А.А Самойкина*

ПРОБЛЕМА ВЕЩИ В РАБОТАХ РУССКИХ ФЕНОМЕНОЛОГОВ НАЧАЛА ХХ ВЕКА

 *Самойкина Анна Александровна – преподаватель Центра феноменологической философии РГГУ

Понятие вещи – одно из самых многозначных в философии. В самом общем смысле под “вещью” понимается “все, что может быть названо, все, что может быть объектом мысли” [15. С.393]. В этом смысле синонимом вещи выступает понятие объекта. Однако уже Аристотель сузил понятие вещи, определив ее как нечто, самостоятельно существующее в пространстве и времени, как конкретный предмет. Так понимаемую вещь он назвал 1-й сущностью. Характерно, что все последующие философы античности и средневековья в своих бесконечных спорах могли отрицать существование всех других видов сущностей (общие признаки, классы, бесконечности), но существования первой сущности не отрицал никто. Со временем понятие вещи еще более конкретизировалось, и сейчас под ней часто понимают лишь предмет, опосредованный человеческим трудом.

Кроме того, само слово “вещь” имеет в истории философии и другую, метафизическую традицию употребления. В этом случае оно входит в выражение “сами вещи”, которое означает само существо или сама суть дела. Именно в этом смысле его употребляют, например, Гегель в “Феноменологии духа”, Миль в “Системе логики” и др. [11. С.8-18].

Причудливое переплетение прямого и метафорического смыслов “вещи” мы имеем в феноменологии. Известный лозунг Гуссерля “К самим вещам можно понимать в самом общем смысле как требование освободиться от предвзятых убеждений, мыслительных конструкций и теоретических предпосылок, как нацеленность на незаинтересованное описание самой сути дела. Однако очень часто в феноменологии под описанием сути дела понималось описание вещи как конкретного предмета. Достаточно вспомнить многочисленные примеры, приводимые Гуссерлем в своих лекциях и текстах: описания восприятия чернильницы, куска мела и т.п. Да и сам первичный опыт сознания есть опыт восприятия вещи. По крайней мере, так понял Гуссерля его русский ученик – Густав Густавович Шпет.

Объявляя себя последователем феноменологии Гуссерля, Шпет в своей первой крупной работе “Явление и смысл” придает особое значение стремлению “пробиться” к окружающим нас предметам, или вещам. Но Шпет не был бы феноменологом, если бы интересовался непосредственно “самими вещами”. Он стремится постичь, прежде всего, смысл вещей. Не отрицая множество смыслов у предмета, Шпет полагает, что “сама суть” предмета, его “интимное” схватывается лишь во внутреннем смысле предмета. Свои усилия Шпет сосредотачивает на поисках путей его достижения. Причем гуссерлевский вариант решения этой проблемы Шпета не устраивает. Прежде всего, потому, что у родоначальника феноменологии понятие смысла не имеет никакого отношения к реальному предмету. Шпет считает, что под смыслом Гуссерль понимает лишь “предмет в его определительной квалификации”. Это говорит о том, что смыслы имманентно присущи логическому. По мнению Шпета, логический слой, без сомнения присутствующий в смысле и выраженный понятийно, не исчерпывает всё содержание смысла предмета. А именно так и получается, полагает русский философ, у Гуссерля. Отсюда вытекает, что у Гуссерля смысл есть вид абстрактной формы, а не конкретная сущность. С этим Шпет категорически не согласен. По его мнению, смысл есть, как уже говорилось выше, то, “что внутренне присуще самому предмету, его интимное. По существу, следовательно, смысл не только может быть присущ исключительно конкретному предмету, но он, смысл, таковой только и определяет, так как в смысле лежит и то, что создаёт из разрозненного целое и цельное” [20. С.131]. А если это так, то необходимо правило перехода “от смысла, как подразумеваемой ноэмы, к смыслу самого этого подразумеваемого, как бытия предмета, и притом его “действительности” [20. С.131]. У Гуссерля же, считает Шпет, смысл всецело погружён в сознание и Х (икс) [предмет] у него есть подразумеваемое, а не действительное тождество.

Кроме того, Шпет считает, что Гуссерль не показал, как происходит сам процесс осмысления. Определение смысла как “квалификация предмета со стороны модусов его данности сознанию” и модусов его предметного бытия ещё не показывает, как в самих тетических актах усматривается смысл ноэмы или предмета.

Указание Шпета на то, что у Гуссерля не достаточно четко показана сама процедура усмотрения смысла, имеет свое основание. Действительно, сам Гуссерль отдаёт явное предпочтение ноэматическому анализу перед ноэтическим, лишь постоянно ссылаясь на трудности такового. На это часто указывали как непосредственные ученики Гуссерля, так и современные исследователи [10]. Эти сложности, как нам представляется, носят принципиальный характер. Дело в том, что акт усмотрения смысла или сущности есть у Гуссерля синтетический акт интеллектуальной интуиции, а, как известно, сам процесс синтезирования практически не поддаётся подробному описанию. Описать можно лишь его результат. Альтернативой здесь может выступать понимание сознания не как преимущественно синтеза, а как различения. Именно такой подход к сознанию проводит В.И. Молчанов в своих работах [13, 14]. Тогда саму идеацию можно представить, например, как серию различительных актов, дробя этот процесс до бесконечности (или до какого-либо предела, который определяется ситуативно).

Однако не все претензии Шпета к Гуссерлю носят такой принципиальный характер. Шпет напрасно полагает, что необходимо установить правило перехода от смысла ноэмы к смыслу действительного предмета. Дело в том, что тетические акты полагают смысл предмета и протекают вне феноменологической установки. “Любое привхождение новых ноэтических характеристик конституирует не только новые ноэматические характеристики, но вместе с тем eo ipso для сознания конституируются новые объекты бытия; ноэматическим характеристикам соответствуют новые характеристики, предицируемые чувственному объекту – в качестве действительных, а не просто ноэматически модифицируемых предикабилий” [3. С.233]. Вероятно, Шпет так и не уловил виртуальную взаимозаменяемость феноменологической и естественной установок.

Кроме того, можно возразить и по поводу того, что Шпет назвал смысл Гуссерля пустой абстрактной формой. Формально-логический момент, безусловно, превалирует у Гуссерля как в понимании смысла, так и в понимании предмета. Видимо, это следствие того, что свой путь в философию основатель феноменологии начинал как математик и логик. Однако назвать смыл Гуссерля лишь абстрактной формой тоже не правомерно. Ведь наряду с интенцией значения в феноменологии важную роль играет и осуществление значения. Причём оно весьма конкретно и выражается либо в чувственном созерцании, либо в словесном выражении. Об этом Гуссерль пишет во втором томе “Логических исследований”, да и в “Идеях 1” присутствует понятие истины как идеи переживания мыслимого с созерцаемым. Здесь опять речь идёт о переходе из одной установки сознания в другую, но, видимо, эта проблематика прошла мимо Шпета.

Однако, несмотря на состоятельность ряда замечаний в адрес “Идей”, Шпет проблематизирует понятия смысла, вещи (как конкретного предмета), да и самой действительности. Дело в том, что мир, конституированный Гуссерлем, реален, но это только один из возможных миров. Это мир, постигнутый в индивидуальном опыте. У феноменологии периода “Идей 1” нет средств отличить мир шизофреника от мира нормального человека. Это можно сделать лишь при сопоставлении своих представлений с представлениями других, то есть в коммуникации. Интенция же Гуссерля изначально направлена на исследование внутреннего опыта, “одинокой душевной жизни”. Начальная установка Шпета совершенно другая. Как уже отмечалось, ему остался чужд гуссерлевский феноменологический разум, “разум, замкнутый
на индивидуальное человеческое сознание, которое способно открыть в себе бесконечное поле рефлексии” [14. С.78]. Шпетовский разум идёт другим путём, тем он нам и интересен. Для русского философа важно исследовать именно то, что нам передают другие, то, как они это уже поняли, причем в определённом контексте.

В последней главе “Явления и смысла” Шпет на примере секиры вводит свое понятие внутреннего смысла. “Мы усматриваем в “секире” не только слой её квалификаций как “чистых”, но и усматриваем и “внутренний смысл” в том, что секира “рубит”. Конечно, я могу это “рубить” предицировать и как чистое качество, но нельзя игнорировать того, что это именно есть то качество, которое “уводит “меня” от “секиры” как содержания некоторой ноэмы к названным мотивационным связям” [20. С.160]. Да, действительно, для того чтобы усмотреть этот смысл секиры, одного внутреннего опыта недостаточно. Внутренний смысл вещи определяется исходя из конкретной ситуации, в которой неизбежно уже присутствует опыт Другого, от которого мы часто впервые и узнаем о внутреннем смысле. И только потом понимаем или постигаем его в специфических актах герменевтической интуиции. Этот вид интуиции, по Шпету, является изначальным, именно в нем эмпирическая и идеальная интуиции еще не различены, выступают как единое целое.

Таким образом, вещь Шпета есть вещь, прежде всего, мира и обстановки, которая определяет социальный контекст ее употребления. Безусловно, Гуссерль тоже считал, что вещи не существуют изолированно. Только контекст существования вещи определялся им чаще всего исходя из опыта сознания, в ходе которого нам открываются все новые и новые ее стороны, неизбежно связывающие данную вещь с другими предметами. Такое задание контекста можно назвать внутренним. Вещь,по Шпету, всецело определяется внешним контекстом, который является результатом социального опыта Других и который мы принимаем как данность. В “Явлении и смысл” Шпет намечает перед собой программу по исследованию внутреннего смысла вещи и герменевтической интуиции ее постижения, что подразумевает анализ коммуникативной передачи, в которой сообщается внутренний смысл различных социально-культурных контекстов его функционирования и др.

Однако эта программа Шпетом не реализуется. Он полностью оставляет проблематику вещи и занимается другими вопросами: эстетикой, философией языка, герменевтикой, этнопсихологией. Возникает закономерный вопрос: “Почему это произошло? Чем обосновывается этот резкий поворот в творчестве Шпета?” Попытаемся ответить на эти вопросы.

Дело в том, что вещи, конкретные предметы – это есть “сама действительность”, окружающий мир для Шпета времени “Явления и смысла”. В этом русский философ близок Гуссерлю, для которого мир также состоит из вещей и их свойств. Со временем представления Шпета о действительности меняются. Он отказывается от понимания ее как статичной и предметной. Да, конечно, предмет в “Явлении и смысле”, как мы отмечали, строго контекстуален, он существует лишь во взаимодействии с другими вещами, его внутренний смысл определяется через действия. Но все же, если разговор о действительности начинается с рассмотрения конкретной вещи, то все равно эта классическая метафизическая предпосылка (мир – совокупность вещей и их свойств) постоянно – явно или неявно – присутствует в наших рассуждениях, в той или иной степени ограничивает их. Видимо, это понимал Шпет и пытался убежать от этой предпосылки. Единственной подлинной действительностью для Шпета в поздний период его творчества является действительность движущих смыслов. Причем Шпет оторвал смысл от конкретной вещи, он зажил у него самостоятельной жизнью. Смысл разливается по вещи и представлению, “то есть от рода к виду и обратно, от части к целому, от признака к вещи, от состояния к действию и т. п.” [21. С.419]. Так смысл стал событием задолго до Делёза. А вещи, так же как и слова в их номинативной функции, являются лишь знаками эмпирической действительности, раскрытие которых и есть сложный процесс рассмотрения диалектики смысла. И это раскрытие происходит в языке, поскольку для Шпета смысл – это всегда выраженный смысл, прежде всего в слове. Вполне возможно именно этим и объясняется интерес “позднего” Шпета к языку. Он сосредотачивается на изучении внутренних форм слова, форм, в которых выражается и устанавливается смысл. Но это тема отдельного разговора.

Таким образом, в творчестве Шпета смысл взял верх над конкретной вещью.Но тема “вещи”, тем не менее, не уходит из русской феноменологии. Ее подхватывает ученик Шпета Николай Жинкин. Он дает свое понимание этой проблематики в работе “Вещь” [8]. Остановимся на ней подробнее.

Основную проблему своей работы “Вещь” Жинкин формулирует следующим образом: “В чём ... заключается реальность вещи, что значит, что она действительна, в чём смысл выражения – вот это – существующая вещь?” [8. С.175].

Исследование вопроса о бытии вещи Жинкин начинает с восприятия. Как мы уже отмечали, восприятие в феноменологии Гуссерля занимает особое место. По его мнению, этот модус сознания обеспечивает непосредственную данность предметов, вещи выступают в нём без посредников, так как они сами суть. Жинкин подвергает критическому осмыслению это положение феноменологии Гуссерля и предлагает своё понимание реальности вещи. Но в главном Жинкин следует феноменологическому методу: видимость для него – это реальная принадлежность вещи, а не знак или символ, который отсылает к другому горнему миру. Платоновский мир идей не существует для русского философа.

Прежде всего, Жинкин не согласен с Гуссерлем, что признаком реально существующей вещи является трансцендентность и автономность. Русский философ считает, что “реально вещь не самостоятельна, зависит от других вещей... А трансцендентность значит ли, что вещь не дана никакому сознанию, тогда откуда наш разговор о вещи?” [8. С.177]. Здесь Жинкину можно возразить, что трансцендентность вещи у Гуссерля означает всего лишь принципиальную разницу между двумя видами бытия: бытием вещей и бытием сознания. Это вовсе не трансцендентность кантовской “вещи в себе”, принципиально недоступной нашему восприятию, и не божественный Абсолют в духе русской философии, недостижимый в этой жизни. Конечно, отношения между сознанием и миром реальных вещей недостаточно прописаны у Гуссерля, но одно несомненно: акты сознания (и прежде всего восприятие) направлены непосредственно на сами вещи.

Однако не все проблемы восприятия вещи в феноменологии решаются так легко. Дело в том, что в “Идеях 1” Гуссерль утверждает, что вещь нам даётся в обликах, явлениях, оттенках, в противоположность актам сознания, которые даны прямо в своём бытии. Тогда о каком непосредственном восприятии самих вещей может идти речь, если прямо нам даны только акты сознания, а все остальные предметы опосредованы оттенками и свойствами? На этот момент обращает внимание не только наш Жинкин, но и польский ученик Гуссерля Роман Ингарден в своих лекциях “Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля”. Выйти из этого затруднения Ингарден предлагает следующим образом: “Когда я воспринимаю, для меня присутствует, мне дана вещь. Я осуществляю акт восприятия, но я не обращаю на моё восприятие внимание, я только осуществляю его. Но для того чтобы иметь возможность видеть вещи, я должен пережить некий оттенок, т.е. некий аспект, который мне не дан, но который для меня всё-таки не полностью исчезает. Я всё же должен иметь какой-то доступ к аспектам” [9. С.116]. Ту же мысль Ингарден поясняет на примерах. Так, играя в бильярд, мы воспринимаем обычный красный шар. Но если мы задумаемся, что же, собственно, мы видим, то окажется, что шар, хотя и красный, но оттенён разнообразными способами: с одной стороны он тёмный, светлый с другой – он гладкий и одна из его точек блестит и т.д. Таким образом, Ингарден считает, что наше восприятие вещи основано на различении её отдельных свойств или оттенков. Тогда возникает закономерный вопрос: “Каким образом и почему эти отдельные свойства соединяются в целостную вещь?”

Жинкин принципиально не мог пойти по пути, предложенному Ингарденом. Для польского феноменолога, так же как и для его учителя, восприятие есть осознанное восприятие. Этот сознательный момент присутствует в восприятии неявно, он проявляется только в результате специальной рефлексивной заострённости
на сам процесс восприятия, т.е., другими словами, после проведения феноменологической редукции. Жинкин, так же как и его учитель Шпет, прошёл мимо этого важнейшего пункта феноменологической работы. Именно поэтому для него восприятие осталось чисто механической процедурой, и, как следствие, результатом восприятия для Жинкина является лишь видимость.

Жинкин, по существу, тоже исходит из различений, только он считает, что говорить о реальном существовании вещи мы можем только в том случае, если однозначно отличаем данную вещь от других вещей. А гуссерлевское восприятие в жинкинском механистическом понимании посредством оттенков как раз не позволяет нам это сделать. Свою мысль он иллюстрирует примером: “Вон за моим окном крыша, а на ней сквозь зелень видны ржавые пятна, труба и узкие полоски-хребты на месте сшивки железных листов. И пятно, и труба, и полоски являют себя через оттенения, но у меня нет ровно никаких оснований для решения: где здесь самостоятельная вещь – дом, крыша, труба, полоски или пятна” [8. С.178]. Таким образом, Жинкин вводит различение границ как основной принцип существования реальной вещи, что соответствует “принципу всех принципов”: “ ...всё, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника ... нужно принимать ....только в тех рамках, в каких оно себя даёт” [3. С.60].

Критика Жинкиным Гуссерля позволяет нам выделить противоречивые моменты в его описании восприятия. Так, Жинкин показывает, что, рассматривая конкретные примеры восприятия, Гуссерль совершает подмену. В известном примере со столом реальная вещь заменяется абстрактным физическим телом из естествознания, оттенки которого рассматриваются как его физические свойства. Это скатывание к естественнонаучному идеалу познания, действительно, ещё можно найти в трудах Гуссерля. Это противоречит всем основным новаторствам феноменологии, поскольку ведёт в бесконечным объяснительным теориям одного через другое, да и сама идея самотождественного неизменного предмета пришла к нему из естествознания. Это противоречие отмечает и русский марксист В. Юринец в своей статье 20-х годов “Эдмунд Гуссерль”: “На каком основании может утверждать Гуссерль, который стоит на точке зрения феноменологической редукции, что предмет остаётся одним и тем же, а меняет только свои состояния. Эта аксиома привнесена со стороны, она не очевидна для феноменологического, “эйдетического” видения. Она привнесена из области естественных наук, которые говорят нам о постоянстве материи во всех её переменах и модификациях. Но Гуссерль вычеркнул всю аксиому современного естествознания, он задался целью дедуцировать их феноменологически. То, что должно стать следствием исследования, стало его предпосылкой” [22. С.463]. Мы предполагаем, что в том числе и эти остатки естественнонаучного подхода были помехой Гуссерлю для адекватного феноменологического перехода от смысла к реальной вещи в IV разделе “Идей 1”. Гуссерлевский Х мало похож на реальную вещь. Здесь вполне можно согласиться с Делёзом, что “это, скорее, кантовский объект =Х, где “Х” означает “вообще”, который находится со смыслом во внешнем рациональном отношении трансценденции и придаёт себе уже готовую форму денотации” [5. С.124]. Так вместо конкретных “самих вещей” Гуссерль приходит скорее к самотождественным абстрактным объектам естествознания, что вполне соответствует его изначально-интуитивному пониманию вещи (см. начало абзаца).

Кроме того, Жинкин считает, что при восприятии вещи не достигается её наглядность. Об этом свидетельствуют задние стенки вещи, которые мы никогда не видим, а домысливаем их в представлении. Достигаемая при этом цельность, по мнению Жинкина, не даёт необходимой наглядности (представление домысливаемых стенок качественно отличается от восприятия передних). Необходимо обратить внимание, что наглядность у Жинкина отождествляется с конкретностью, которая достигается “примером при рассуждении, иллюстрацией при рассказе, образом в поэзии”. Это означает, что Жинкин, так же как и Шпет, особо подчеркивает тот момент, что “вещь” есть всегда вещь мира и обстановки.

Исследование вопроса о реальности вещи Жинкин вполне закономерно связывает с исследованием модусов сознания, в которых она даётся. Надо, правда, заметить, что модусы сознания здесь берутся не в феноменологической установке, а учитываются как бы со стороны. Здесь прежде всего Жинкин обращает внимание на тот факт, что сознание реальности, сопровождающее наши восприятия, может быть и ошибочным. Так, оно может сопровождать любую фантазию, образ, знак, символ. Одним из наиболее ярких примеров этого для Жинкина является представление 1-го рода Конрад-Марциус 1  . С этим легко можно согласиться. Действительно, Гуссерль периода “Логических исследований” и “Идей 1” особо не выделял проблему сознания реальности из других модусов тетических актов (возможное бытие, предположительное и т.д.). Он как бы молчаливо предполагал, что даже если мы ошибаемся в определении способа существования, то будем верить этой ошибке. Этот подход Гуссерля, безусловно, открыл дорогу новым исследованиям (например, “джунглям” Мейнонга), но и в то же время он ведёт нас к скептицизму или уводит прочь от “самих вещей”. Вот это как раз больше всего и не устраивает Жинкина.

Забегая вперед, заметим, что если позиция самого Жинкина и позволяет убежать от индивидуального скептицизма, то она вполне оправдывает процветание массовых иллюзий, социальные миражи и т.д. Поскольку главное, по Жинкину, для определения действительной вещи – определить ее социальную цель. А это вполне возможно, как показывает на примерах Жинкин, и в сновидении.

Подводя итог жинкинского анализа феноменологического восприятия, необходимо ещё раз подчеркнуть, что русский философ не совсем оправданно отказал восприятию в оправдании реальной вещи. Но при этом он скорректировал понятие “самих вещей”, выдвинув на первый план требование конкретности вещи и различения границ между ними для определения их реальности. Жинкин прав, утверждая, что изолированных вещей не существует, и прежде всего мы должны их отделить друг от друга. Но вещи, как неоднократно подчеркивал сам Жинкин, мы воспринимаем в конкретной обстановке, на каком-то конкретном фоне, в определенной ситуации. И само выделение конкретных вещей основано, прежде всего, на различении фона и вещи. Тогда в восприятии в феноменологической установке, быть может, возможно оправдание вещей.

Сущность вещи для Жинкина, так же как и для Шпета периода “Явления и смысла”, состоит в ее употреблении. Именно то, как мы используем вещь, служит ей главным оправданием, так как именно тогда вещь конкретизируется, и мы можем провести различие между вещами. “Метла в руках дворника, шляпа на голове человека – самостоятельные вещи в силу специфичности их употребления, а не в силу самостоятельности или особенности форм. Метла – целая отдельная вещь, если снять ее с палки, то получатся две вещи в силу изменившегося их употребления, поэтому и цена им по отдельности будет иная, чем вместе” [8. С.190].

Таким образом, под вещью Жинкин понимает не материальный объект, а то, что мы употребляем. А с этой точки зрения вещью может считаться и любое произнесенное слово. “И не только слово вещь, как предмет синтаксиса, – онтологии слова (на что указывает Г.Г. Шпет), но и как предмет быта, как самая настоящая “обычная вещь”. Вспомним пример из Пфендера: за столом в буржуазном семействе, во время обеда Familienfater износит, смотря на сына, общеотрицательное суждение “за столом никто не читает книгу”. Такое суждение в данном вещном контексте понимается не в своем чисто логическом содержании, вскрывающем известный Sachverchalt, но прежде всего как реальное событие за столом – “сцена из жизни”. Выражение не подвергается критике по своей логической форме или общему значению, к этому закрывается доступ, а признается или не признается, расценивается, как такое и такое действительное событие, теперь, по своему новому употреблению, не указывающее на какой либо захверхальт, а просто состоявшееся в мире вещей, среди своеобразной группировки лиц, событий и вещей: “так говорит отец!” – это действительно есть или было. Одно дело понять логический смысл самой фразы, другое – понять практически действующую форму приказания, просьбы, мольбы и т.д. Слушая другого недоверчиво-критически, мы всегда задаемся вопросом – к чему он клонит, и это значит не только, что он хочет доказать, но также зачем он это делает” [8. С.214]. Так Жинкин выстраивает новый принцип разграничения регионов бытия, вместо классического различения материальное – идеальное он предлагает новое, прагматическое – используемое (вещи) и не имеющее практического интереса (ноэмы). К последним русский философ относит произведения искусства.

О том, как употреблять ту или иную вещь, нам говорит ее смысл, который передается в высказывании. По Жинкину, только высказывание и обладает смыслом, ни предмет, ни вещь им не обладают. Именно смысл устанавливает контекст употребления вещей. “Смысл имеет в виду вещи, а не вещи – смысл. Культура – это “сказание” о вещи, сказание о том, как с ней поступать, это “трактат” о вещи. Археолог выкапывает кучи вещей и не знает, что с ними делать, он занимается описанием их внешности, он именует отдельные части, но понимает ли он через них культуру. Если бы вещи были знаки, они рассказали бы ему о войне и мире. Но откуда он знает, что это лезвие – нож мясника или меч, эта чашка – урна для праха или простой горшок. Это он узнает как историк из сказаний, из мифов. Сказание толкует вещь и потому обнаруживает ее действительность. К каждой вещи свое сказание и своя история” [8. С.197]. Жинкин так же, как и его учитель Шпет, оторвал смысл от самотождественной (с точки зрения феноменологии Гуссерля) вещи и уже самостоятельно (без прямого влияния Шпета) закрепил его за словесным высказыванием. Если первый момент, безусловно, способствует преодолению остатков метафизического мышления в феноменологии, то второй – требует дальнейшего критического осмысления. Здесь Жинкин, скорее, остается в рамках классического идеала рациональности, для которого “о смысле можно каждый раз говорить только тогда, когда мы имеем дело с обдумыванием, соображением, конструированием, определением. Каждому суждению имманентно присущ определенный смысл” [23. С.196].

Таким образом, из приведенных Жинкиным примеров видно, что функцию слова как носителя смысла русский философ видит, прежде всего, в преодолении первоначальной неопределенности созерцаемых вещей, в их конкретизации. Здесь можно увидеть перекличку с мыслью Делеза о том, что смысл возникает лишь из нонсенса. Под нонсенсом французский критик Гуссерля имеет в виду именно эту первоначальную неопределенность, размытость, о которой пишет и Жинкин [5, 6]. Однако, если мы внимательно присмотримся к “сказанию”, то увидим, что оно совсем необязательно описывает вещи, а тем более их употребление. Оно с необходимостью описывает лишь общее положение дел, конкретную культурную ситуацию, непредметный фон. При этом можно заметить, что определенность вносится не только словами, а прежде всего, выделением данного контекста, осознанием его границ. И это выделение контекста осуществляем мы сами, исходя из нашего сегодняшнего опыта. Этого требует основная интенция феноменологии: все необходимо осознать самому, право на действительность имеет лишь пережитое на личном опыте. Здесь возникает закономерный вопрос: “Что же такое этот феноменологический опыт?” Вероятно, ответов на этот вопрос столько, сколько направлений в феноменологии. Как уже отмечалось во введении, мы основываемся на точке зрения В.И. Молчанова, что феноменологический опыт – это опыт скрупулезной аналитической работы, которая есть не что иное, как проведение множества различий. И совсем необязательно различие должно быть осуществлено в высказывании. В каком высказывании может быть проведена, например, граница между звуком и цветом? Между тем мы их твердо различаем. Словесно она лишь констатируется, а осознается она в “одинокой душевной жизни”. Выделение же отдельной вещи всегда происходит на фоне чего-то, поэтому выделение вещи можно рассмотреть как процесс проведения границы между ней и окружающем ее фоном. Здесь тогда возникает закономерный вопрос: “Чем же тогда определяется тот факт, что мы выделяем именно такую, а не иную вещь, то есть метлу, а не деревянную палку?” Жинкин считает, что различение вещи определяется нашей собственной позицией, конкретным интересом. Мы приходим к вещи с “вопросом и ожиданием и в полноте ее конкретной данности усматриваем связь нашего вопроса и ожидание с другими, данными как-то иначе. Если бессмысленно без всякого вопроса, хотя бы и во все глаза, мы смотрим на мир, мы не только не имеем наглядности, но для нас даже пропадает его видимость” [8. С.186]. Из этой цитаты никак не следует, что этим вопросом к вещи должен быть только вопрос о ее употреблении. Жинкин же, как мы думаем, настаивает на оправдании вещи через ее употребление, потому что именно практическое использование характеризует, по его мнению, реальные вещи, другие же интересы (эстетические, моральные и др.) могут нас увести в заоблачные дали, прочь от реального мира вещей.

Однако на рубеже ХХ и ХХI веков можно заметить, что существует целый пласт бессознательного и человеческие желания не всегда интенциональны, поэтому наш вопрос не всегда может быть четко сформулирован, наша позиция не всегда может быть однозначно определена и для ее выявления средств классической феноменологии явно недостаточно. Да и сама вещь может просто насильственно заставить обратить на себя внимание, поскольку, по мнению Вальденфельса, “действительность – это не только то, что отвечает на наши интенции в их наполнении или разочаровании..., но и то, на что наши интенции опираются или что им препятствует, и что нам постоянно угрожает” [1. С.71]. Так что философия вопроса тесно переплетается
с респонзивной феноменологией, психоанализом, антропологией и даже экзистенциализмом, так как наш конкретный вопрос определяется, в том числе, и нашим осознанием собственного бытия.

А что касается смысла, то, подводя итог вышесказанному, можно согласиться со стремлением русских феноменологов оторвать его от вещей и определить смысл как границу. Но, мы думаем, не совсем корректно вслед за Делезом рассматривать смысл как границу между вещами и словами. Безусловно, мы отличаем друг от друга слова и вещи, но, апеллируя к нашему опыту, можно заметить, осмысленность и определенность в ситуацию вносят, прежде всего, осознание границ между фоном и вещью, между регионами бытия.

Следует обратить внимание на тот примечательный факт, что спустя почти 50 лет под таким же названием “Вещь” Хайдеггером был сделан доклад в Баварской академии изящных искусств (в русском переводе см. [17. С.316-326]). Это не случайно: и Хайдеггера, и московскую школу феноменологов волновали прежде всего проблемы бытия, окружающего мира и “самих вещей”. Отвергая гуссерлевский путь опыта сознания, вследствие неадекватного восприятия его как модификации трансцендентального подхода 2  , они, основываясь на феноменологическом методе, искали собственное решение проблемы бытия. Сопоставление этих двух работ поможет нам глубже понять успехи и промахи русских феноменологов, основные тенденции их движения.

В своей работе Хайдеггер пытается ответить на вопрос, что есть вещь, в чем ее суть. В качестве примера Хайдеггер берет чашу. Он начинает анализ вещности чаши с идеи ее изготовления. “Чаша есть вещь в качестве емкости. Правда, эта емкость нуждается в изготовлении. Однако изготовленность гончаром никоим образом не составляет собственную суть чаши, насколько она как чаша есть. Чаша есть не потому емкость, что изготовлена, а чаша должна быть изготовлена потому, что она есть” [17. С.317].

Далее анализируется чаша как вмещающий сосуд. “Вещественность чаши заключается в том, что она, как вмещающий сосуд, есть. Мы удостоверяемся во вместимости его емкости, когда наполняем чашу. Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и в стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое – это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота, это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость” [17. С.318]. Однако Хайдеггер еще только на полпути к сути чаши. Дальнейший анализ показывает, что упущено главное – что вмещает чаша и как она вмещает. И уже учет этого помогает Хайдеггеру прийти к сущности чаши. Чаша “вмещает, приемля то, что в нее наливают. Она вмещает, содержа принятое. Ее пустота вмещает двояким образом: приемля и содержа. ... Принятие вливаемого и удержание влитого, однако, взаимно принадлежат друг другу. Единство их определяется тем выливанием, для которого предназначена чаша как чаша... Выливание из чаши есть поднесение. В поднесении чаши – существо ее вмещающей емкости. Существо вмещающей пустоты собрано вокруг поднесения... Поднести чашу – значит одарить кого-то ее содержимым. Назовем двоякое вмещение, собранное вокруг выливания, что вместе и составляет полное существо подносимой чаши, подношением. Чашечность чаши осуществляется в подношении налитого в нее. Пустая чаша тоже получает свое существо от этого подношения, хотя пустую чашу не поднесешь. Но эта невозможность поднести свойственна чаше и только чаше” [17. С.320].

Мы видим, что путь к вещи в самых общих чертах у Хайдеггера и Жинкина похож: от анализа того, что лежит на поверхности, к выяснению скрытой для первого взгляда сущности вещи. Только если Жинкин начинает с описания восприятия вещи, что для него равносильно видимости вещи, то Хайдеггер идет от изготовления вещи, от ее эйдоса. Однако описание сути вещи, по Хайдеггеру, раскрывается именно в использовании вещи, в ее применении. На первый взгляд, Жинкин начинает свои рассуждения как последовательный феноменолог – берет вещь здесь и теперь, не интересуясь проблемами ее генезиса, а Хайдеггер пытается исходить из ее самотождественной идеи на радость торжествующему платонизму. Но как было показано выше, анализ Жинкиным восприятия вещи, в силу непроясненности им роли внутреннего времени, скорее, уводит его от феноменологии, чем способствует решению ее проблем, которые только намечаются русским философом. А что касается Хайдеггера, то для него идеей устанавливается всего одна, пусть очень важная сторона вещи, платоновский эйдос – не единственное, что определяет вещь, а только точка начала пути к сущности вещи. Кстати, этот мыслительный ход Хайдеггера соответствует шпетовскому пониманию идеального предмета. Оба лучших ученика Гуссерля выступают не против огульного отрицания идей Платона, а лишь против закрепления за ними статуса первоопределяющей и незыблемой инстанции.

Но, к сожалению, не все ученики-коллеги Шпета последовали за ним, следуя духу феноменологии. Так, Волков, например, в работе “Что такое метафора” [2] отождествил смысл вещи и ее назначение, тем самым априорно определив его раз и навсегда. Другую крайность избрал Жинкин, для него темой для разговора (точкой отсчета к движению с сущности вещи) выступает эмпирическая видимость вещи, а изначальный замысел (идея), заложенный в вещь, его не интересует. Вещь оправдывается для него в своем использовании здесь и сейчас. Более того, если мы вещь сейчас используем иначе, чем, скажем, в прошлом веке, то тогда мы имеем дело с двумя разными вещами. Так понимаемая сущность вещи чем-то напоминает витгенштейновское “значение как употребление”, которое достигается в языковых играх. Этот путь ведет к абсолютизации фактичности. Здесь забывается, что любая вещь имеет свою историю, за ней стоит опыт обращения с ней разных людей и поколений. Все это в какой-то степени определяет то, чем является вещь для нас сегодня. Именно это, то есть то, что без учета всех возможных значений нельзя определить суть вещи для нас, и хочет показать своим описанием чаши Хайдеггер. Поэтому можно согласиться с С.Н. Ставцевым [16. С.23, 32], что вещь для Хайдеггера выступает как значение, включенное во “всеобщую связь значений”. У Жинкина вещь тоже существует не изолированно, а включена во взаимодействие с другими вещами
и окружающим миром, однако Хайдеггер принимает во внимание эту “связь значений” на протяжении всей истории вещи. Это интерес к генезису вещи, к ее истории не противоречит, как кажется на первый взгляд, одному из главных принципов феноменологии – брать “сами вещи”, смыслы здесь и сейчас. Но это противоречие лишь кажущееся. Хайдеггер как бы хочет показать, что наш сегодняшний опыт обращения с вещами ограничен и неполон и нуждается в постоянном расширении (пусть даже мыслимом) как в прошлое, так и в будущее.

Созвучные этому мысли были высказаны и основателем феноменологии Гуссерлем в его поздней работе “Начало геометрии”: “И проблемы, и проясняющие исследования, и принципиальные интуиции везде носят исторический характер. Мы стоим в горизонте человечества, и как раз того, в котором мы сами сейчас живем. Этот горизонт постоянно живо нами осознается как временный горизонт, имплицированный в нашем соответствующем горизонте современности. Одному человечеству сущностно соответствует один культурный мир как жизненное окружение в его способе существования, который в каждом историческом времени и человечестве как раз и является традицией. Мы стоим, таким образом, в историческом горизонте, в котором все исторично, сколь бы мало определенного мы о нем ни знали. Но он имеет свою сущностную структуру, которую можно раскрыть путем методического вопрошания” [4. С.231-232]. Тем самым сам Гуссерль развивает миф об антиисторичности феноменологии (см. подробнее полемику по этому вопросу в [12. С.115-119].

В своей работе “Вещь” Хайдеггер уделяет немалое место взаимодействию предметного и непредметного бытия, вещи и мира. Если Жинкин специально не фиксирует этот момент, то Хайдеггер подробно описывает, как вещь взаимодействует с непредметным бытием. Для описания окружающего фона он вводит категории “земля”, “небо”, “божества”, “смертные”. “В подношении полной чаши одновременно пребывают земля и небо, божества и смертные. Эти четверо связаны в своем изначальном единстве взаимной принадлежностью. Предшествуя всему присутствующему, они сложены в простоту единственной четверицы” [17. С.321]. Такое поэтическое описание бытия является характерной чертой стиля Хайдеггера после так называемого “поворота”. Одной из характерных черт “позднего” Хайдеггера является то, что он пытается заставить говорить само бытие, отказавшись от исследования Dasein в качестве пути к нему. Но что это значит заставить говорить сами вещи? Говорить, описывать, размышлять могут только люди. Метафора об открытии бытия означает, что человеческая речь полностью отказывается от себя и отождествляется с голосом вещей и бытия, если бы они умели говорить. А на это способна только поэзия, свободная от рефлексии и аналитических описаний. Сознание (особенно в гуссерлевском понимании) здесь отдыхает, здесь господствует спонтанный поток, уже только языка. Философия как наука на этом закончилась. Именно к этому привел Хайдеггера отказ от опыта сознания (пусть даже в его модифицированном виде как аналитики Dasein) как пути к бытию.

Таким образом, основное различие между Гуссерлем и Хайдеггером, про которое так любят говорить многие хайдеггероведы (см., например, [19 и 16], различие (кратко сформулированное) в понимании феномена как феномена сознания (у Гуссерля) и феномена как феномена самой вещи (у Хайдеггера) является непродуктивным. Стремление Хайдеггера (особенно во второй период творчества) услышать, что говорит само бытие, без дескриптивного анализа нашего опыта проникновения в него, уводит великого мыслителя в поздний период творчества не только в сторону от феноменологии, но даже и от философии. Гораздо интереснее для решения проблем феноменологии “ранний” Хайдеггер, который через аналитику Dasein вводит новые принципы описания опыта (причем не только опыта сознания) через категории “отсылка”, “целокупность”, “отсылки”, “освоенность” и др. [18. С.23]. Они позволяют описать не только опыт относительно интенциональные предметы, но и относительно окружающего их фона, т.е. непредметное бытие. И тем самым он содержательно расширяет описания опыта сознания Гуссерля.

Русский философ Жинкин в рассматриваемой работе “Вещь” не встает на путь языковой философии, он больше склоняется к аналитическому анализу. Как уже отмечалось выше, он пытается разрешить проблему вещи исходя из социально-культурного опыта. При этом Жинкин постоянно подчеркивает, что свое оправдание вещь получает только через сознание, сознание употребляющее, интерпретирующее, понимающее. Но эти его заявления, к сожалению, не носят развернутого характера. Его опыт использования вещи основывается на обыденном опыте обращения с ними. И у Жинкина отсутствует дескриптивный анализ этого опыта. Кроме того, как было показано выше, Жинкин ограничивает сущность вещи ее употреблением, чрезмерно суживает проблему. Подход Хайдеггера можно назвать более полным. Это и неудивительно, за плечами Хайдеггера к моменту написания работы стоял более чем полувековой опыт занятия философией. А наши московские философы только делали первые шаги, но тем не менее они наметили и поставили важные проблемы феноменологии, которые и послужили отправными точками роста для многих философов в будущем.

Библиографический список:

1. Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999.

2. Волков В. Что такое метафора // Антология феноменологической философии в России / Под ред. И.М.Чубарова. Т.2. М., 2000.

3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999.

4. Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. М., 1996.

5. Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995.

6. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. М., 1996.

7. Жинкин Н. Проблема эстетических форм // Антология феноменологической философии в России / Под ред. И.М. Чубарова. Т.2. М., 2000.

8. Жинкин Н. Вещь // Антология феноменологической философии в России / Под ред. И.М. Чубарова. Т.2. М., 2000.

9. Ингарден Р. Введение в феноменологию Гуссерля. М., 1999.

10. Калиниченко В.В. К метакритике понятия интенциональности у Эд. Гуссерля // Логос. 1997. №10.

11. Куренной В. Сами вещи Мартина Хайдеггера // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2000.

12. Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М., 1999.

13. Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта. // Логос. 1992. № 3.

14. Молчанов В. И. Субъективность и разум // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М., 1998.

15. Новая философская энциклопедия. М., 2000.

16. Ставцев С.Н. Введение в феноменологию Хайдеггера. СПб., 2000.

17. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

18. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

19. Херрман Ф.-В Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997,

20. Шпет Г. Г. Явление и смысл. Томск, 1996.

21. Шпет Г.Г Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989.

22. Юринец В. Эдмунд Гуссерль // Антология феноменологической философии в России. Т. 2. М., 2000.

23. Heidegger M. Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Leipzig , 1914 ( пер . З . Н . Зайцева ).

A.A. Samoikina

THE PROBLEM OF THING IN THE WORKS OF RUSSIA PHILOSOPHERS OF THE XX CENTURY