В.И. Молчанов*

ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ СОЗНАНИЯ

© Молчанов В.И., 2001

* Молчанов Виктор Игоревич – философский факультет Российского государственного гуманитарного университета (Москва). Работа поддержана Институтом «Открытое общество» (Фонд Сороса). Россия.

I

Проблема сознания у Гуссерля группирует вокруг себя все без исключения проблемы, рассматриваемые в феноменологической философии. Проблемы обоснования логики, естественных и гуманитарных наук (“наук о духе”), проблемы истории и культуры, интерсубъективности и обыденного опыта, проблемы времени, восприятия, памяти и фантазии и другие – все они находят свое основание в феноменологическом понимании сознания. Проблема культуры как проблема “кризиса европейского человечества”, как проблема сущностных основ и целей европейской культуры для Гуссерля выходит на первый план лишь в поздний период его творчества. Однако ориентация на проблему культуры — существенная черта феноменологии
в целом. Гуссерлевская философия культуры заключена не столько в “Венской лекции” и “Кризисе европейских наук”, сколько в феноменологическом учении о сознании. Идея культуры коренится уже в самой идее интенциональности, и описание структуры интенциональности во втором томе “Логических исследований” будет рассматриваться нами как специфически феноменологическая постановка проблемы культуры.

В культурологических исследованиях при всем многообразии и различии их методов, непосредственных объектов и целей изучения проблема сознания как проблема описания самого процесса усмотрения, производства и воспроизведения культурных ценностей, формой существования которых всегда выступают идеальные предметы, не ставится и существует только им­плицитно. При изучении культуры
в качестве особого рода объ­екта, отождествляемого с определенными социально-историчес­кими реалиями или выделяемого в качестве их части, и даже при отождествлении культуры и определенного образа сознания (Шпенглер) постановка вопроса о сознании становится излиш­ней и растворяется в вопросах о происхождении и структуре определенной культуры, способах трансляции ее содер­жания, совокупности реалий, выступающих в качестве эле­ментов культуры и т.д.

Сознание при этом понимается или, скорее, только прини­мается, допускается, постулируется как фиксация или как от­ражение, или как “порождающая причина” культуры.

Феноменология подготавливает основу для вопросов другого рода: благодаря каким структурам сознание может производить, воспроизводить или усматривать ценности культуры как идеаль­ные объекты; как описать это сознание; если сознание — это отражение или фиксация, то каковы структуры фиксации и от­ражения ценностей в отличие от отражения и познания мате­риальных объектов, а также человеческого тела и потока пси­хического бытия. Феноменологическая постановка проблемы сознания вырас­тала из проблемы определения специфики идеальной логической связи значений в теории, отделения ее от ассоциативных связей переживаний в познании и от каузальных или функциональных связей вещей. В связи с этим возникает проблема: каковы структуры сознания, консти­туирующие значения как идеальные единства, которые не имеют ни психологического, ни вещественно-предметного статуса.

Поставленная таким образом задача предполагала кри­тику психологизма, антропологизма и релятивизма в целом, ко­торый ставил под сомнение не только особый статус “чистой логики”, но также абсолютные идеалы и нормы культуры. В статье “Философия как строгая наука” Гуссерль подчерки­вает связь между поворотом к непсихологически понятой субъ­ективности, т. е. к изучению сознания как сферы смыслообразования (значение и смысл у Гуссерля тождественны), и крити­кой натурализма, для которого все сущее или отождествляется с физической природой, или наряду с этим допускается существование при­чинно или функционально зависимого от него психического. В отношении проблемы культуры натурализм означает от­рицание особого статуса идеальных предметов. Феноменология, в свою очередь, не только допускает существование таких объектов, не отрывая их от чувственно-эмпирической основы и тем самым не превращаясь в платонизм, но и осуществляет тончайшую дифференциацию направленности сознания на предметы, выявляя специфику конституирования идеальных предметов.

В отношении проблемы культуры в вышеуказанном пони­мании мы выделим следующие аспекты, которые совпадают с основными аспектами проблемы сознания.

1. Идеальный предмет (научная теория, художественный об­раз, религиозная вера, философское учение, нравственный принцип) не тождествен непредметному значению, но обладает ана­логичным статусом, ибо не сводится ни к психологическому событию-чувству по поводу теории, эстетического созерцания и т.д., ни к предметам в их причинных и каузальных связях. Поэтому, рассматривая далее интенциональность как систему запретов, мы в то же время относим эти запреты и к идеальным предметам. Понимание научной теории, переживание художественного образа, усвоение нравственного принципа не может быть заменено пониманием, которое осуществляет другой. Это понимание не может быть также сообщено другому в виде информации о том или ином событии, ибо понимание уже предпола­гает интенциональность сознания, “производство” значений, усмотрение смысла.

Владение смыслом принципиально отличается от владения материальным предметом. Первое предполагает уже имеющийся горизонт значений, культурную традицию, которая поддержи­вается постоянными интенциональными усилиями интерпрета­ции, воспроизводящей ряды линий, “системы” идеальных пред­метов.

2. Сознание в феноменологии трактуется как переживание и как единство потока переживаний, поэтому постижение идеального объекта понимается как переживание, но не как индуктивный или силлогистический вывод и не как логическая, “спекулятивная” конструкция, устанавливающая приоритеты и определяющая порядок следования определенных культурных форм (искусство, религия, философия – Гегель).

То, что эстетическое созерцание – это переживание, на пер­вый взгляд, само собой разумеется. Однако следует поставить вопрос, в каком смысле мы берем переживание – в обыденном или феноменологическом? Является ли эстетическое созерцание отражением материальных предметов – отрицательный ответ на этот вопрос очевиден. Но вопрос о том, является ли оно только психологическим событием, сводится ли оно к определенной ассоциативной связи переживаний, каждое из которых отнесено к внешнему предмету, – более сложен. И совсем не обычен вопрос о переживании научной теории или философ­ского учения. Если же переживание понимать в строго феноме­нологическом смысле, то тогда и понимание научной теории, и любое понимание вообще, и акт религиозной веры, и любой модус нравственного сознания – угрызения совести, раскаяние, чувство долга и т.д. – переживания. Научная теория оформ­ляется как логическая система понятий, но ее понимание не яв­ляется логической системой, тем более не является логической системой рождение научной идеи, процесс научного творчества.

3. Статус значения и идеального предмета не может быть прояснен посредством категорий внутреннего и внешнего: иде­альный предмет не является ни внутренним (психологическим), ни внешним (физическим). К идеальному предмету не может быть применен принцип объяснения из внутреннего или из внешнего – тщетны, например, попытки “объяснения” того или иного художественного образа из психологического состояния художника или из внешних обстоятельств его жизни, хотя и первое, и второе играет роль “эмпирического материала”, над которым надстраивается идеальный предмет: его существование принципиально дескриптивно. Идеальный предмет существует только благодаря его описанию, т.е. описанию единства потока переживаний, в котором проявляется определенное значение.

4. Идеальный предмет и абсолютная субъективность — два полюса феноменологии, определяющие ее проблемное поле. Не логическая схема, а первично конститутивное, абсолютно под­вижное сознание дают фон и фундамент усмотрения идеальных объектов.

II

Одним из существенных элементов “модели сознания” является гуссерлевская теория абстракций, которая ставит вопрос о возможности усмотрения общего, о возможности усмотрения идеального предмета, о различии конституирования предмета в эмпирическом и категориальном созерцании.

Акты восприятия, а также, в определенном смысле, акты памяти и воображения Гуссерль называет простыми или нефундированными актами. Акты усмотрения идей, или акты идеации, – фундированы в терминологии Гуссерля актами восприятия. Ощущения также являются опорой для формирования предметного смысла. Отсутствие жесткой связи между ощущениями и интенциональными актами указывает на возможность различной интерпретации одного и того же комплекса ощущений: слова в его звуковой оболочке, сочетания цветов и форм в живописи, звуков в музыке, различных символов, знаков и т. д. Для Гуссерля мир – это не “комплекс ощущений”, но мир различных предметов и предметностей, реальных или идеальных, существующих или воображаемых. Ощущения – лишь опора для интендирования предметности, но не сами предметы в их каузальных (реальные предметы) или идеальных (абстракция как идеальный предмет) связях.

Специфической чертой гуссерлевской теории абстракций является представление о слоистой структуре интенциональности, о различии интенциональных актов не только в горизонтальной, но и вертикальной плоскости. Опорой акта “идеирующей абстракции” служат к тому же не ощущения, но акты восприятия, памяти или воображения. Акты восприятия и т. д. формируют определенный предметный смысл, они направлены на предметы, однако в актах идеации, т.е. в усмотрении общего, акты восприятия становятся как бы квазиинтенциональными. “Сами по себе” они сохраняют свой интенциональный характер, однако в акте усмотрения общего эти акты уже не играют интенциональной роли. Например, чертеж для геометра лишь вспомогательный материал, в самом чертеже нет общего, нет содержания геометрической теоремы или задачи. Можно, ко­нечно, отвлечься от “геометрической интенции” и описать пред­мет так, как он дан в восприятии, т. е. описать само пересе­чение линий, их длину, цвет и т.д. Однако при этом будет описан уже индивидуальный реальный предмет, но не чертеж как таковой.

Теория абстракций Гуссерля, или теория усмотрения общего, так же, как понятие интенциональности в целом, является, ско­рее, системой определенных запретов, а не практических ука­заний, следуя которым мы могли бы усматривать общее. Гус­серль исходит из факта существования науки и культуры, основой которых является усмотрение общего. Отнюдь не слу­чайно гуссерлевская теория абстракций по преимуществу явля­ется критикой учений Локка, Беркли, Юма.

Первый запрет касается самого способа получения общей идеи: общее нельзя получить из индивидуального путем выде­ления общих признаков предметов. Мы можем выделить части в индивидуальном, единичном предмете, но эти части будут также индивидуальны, а для установления сходства между при­знаками одного предмета и признаками другого мы уже дол­жны иметь в распоряжении идею общего. Индивидуальное дано в интенции индивидуального, общее – в интенции общего. Ин­тенция индивидуального не может быть причиной общего – здесь нет каузальной связи, а есть лишь “операция переклю­чения”: вместо единичного предмета мы видим общий предмет, вместо линий, нарисованных красным, синим или другим ка­рандашом на листе бумаги, на песке, на доске и т.д., мы видим содержание геометрической теоремы.

Второй запрет касается вопроса существования общего, его онтологического статуса. С точки зрения Гуссерля, нельзя го­ворить о реальном существовании общего вне мышления – это гипостазирование идей в платоновском стиле. Общее не суще­ствует так, как существуют индивидуальные, единичные пред­меты в своих реальных и каузальных связях, во времени и пространстве. Гуссерль, однако, противопоставляет индивиду­альное и общее только в контексте проблемы чистой логики, проблемы построения чистой теории значений. Неверно было бы приписывать Гуссерлю тот взгляд, что вне сознания суще­ствуют только единичные, индивидуальные предметы. Доста­точно вспомнить, что, по Гуссерлю, вообще невозможно еди­ничное восприятие и любой предметный смысл всегда “расположен” в горизонте значений. Однако если вне сознания существуют не только единичные предметы, то можно было бы предположить, что “вместе с ними” существуют и общие. Действи­тельно, общие предметы существуют вне актов сознания, и это означает, по Гуссерлю, что общие предметы не есть ни интенциональные акты, ни неинтенциональные ощущения. Общие предметы существуют вне сознания, но не существуют “вместе c” реальными предметами.

Это опять-таки не означает, что реальное существование присуще только индивидуальным предметам. По Гуссерлю, реально существуют не только предметы, но и связи между ними, факты, обстоятельства дела, закономерности. Гуссерль признает их существование реальным, но не называет общим. Общее Гуссерль понимает не как связи и закономерности (он признает их существование и на уровне реального существования), но как идеальный предмет – усмотренную идею. По Гуссерлю, идея – это не то, что “видно в вещи” (интерпретация Платона у А.Ф.Лосева), а то, что видно из вещи, с опорой на вещь. Без этой опоры невозможно созерцание идей. Отсюда ясно, что Гуссерль не проводит непроходимой грани между индивидуальным и общим: его задача состоит в том, чтобы показать, что созерцание идей невозможно без созерцания единичных вещей. Здесь, однако, опять необходимо устранить двусмысленность. Речь идет не столько о взаимосвязи индивидуального
и общего, сколько о том, что идеальные предметы, или идеи, даны нам в особом созерцании, которое Гуссерль называет категориальным созерцанием.

Категориальное созерцание радикально отличается от эм­пирического созерцания. Это различие есть, прежде всего, различие предметов: в эмпирическом созерцании мы схватываем чувственно воспринимаемые предметы, а в категориальном – такие предметы, как понятийные схемы, теории, художественные образы, логические операции. Если в эмпирическом созерцании мы можем схватить объект А и объект В, то в категориальном созерцании мы схватываем само объединение этих объектов, схватываем то, что они даны оба. “Оба” – не дано нам в эмпирическом созерцании. Не даны нам в эмпирическом созерцании также логические операции “и”, “или”, “следует”, “не”.

Почему же Гуссерль называет эти акты созерцанием? Может быть, лучше было отказаться от этого термина и говорить, скажем, о “категориальном схватывании” или о чем-то подобном? Разумеется, термин можно выбрать другой, но термин “созерцание” все же предпочтительней, несмотря на возможность смешения катего­риального и эмпирического созерцания. Гуссерль выбирает термин “категориальное созерцание” не только для того, чтобы указать на необходимость опоры для усмотрения идей. Глав­ное заключается в другом, и это другое есть один из важней­ших запретов гуссерлевской теории сознания. Общее как иде­альный предмет, как идея не есть результат конструкции понятийной схемы, которая получает свой смысл, свой гносеоло­гический и онтологический статус только в системе других кон­струкций и схем. Для Гуссерля каждое усмотрение общего, каж­дое созерцание идеи имеет самодостаточную ценность, оно мо­жет быть связано, а может и не быть связано с усмотрением другой идеи, с созерцанием другого идеального предмета.

Идеальный предмет не имеет, таким образом, реального су­ществования вне сознания. Не имеет он и реального (reell) су­ществования в сознании. Идея не есть психологическое событие, психический процесс, идея не есть интенциональный акт или неинтенциональное ощущение. Где же в таком случае существует общее, идеальное, в чем оно усматривается? Гуссерль, однако, вообще не ставит вопрос, где находится идеаль­ный предмет. Когда же речь идет о том, где находится иде­альный предмет, то здесь мы имеем дело с гуссерлевской кри­тикой гипостазирования идей, с одной стороны, и психологизма, с другой. Вопрос стоит не о том, как “в” сознании создается идеальный предмет или как он существует “наряду” с реаль­ными предметами. Вопрос в том, как мы на основе восприятия реальных предметов можем усматривать идеальные предметы как предметы культуры.

В качестве примера здесь уместно рассмотреть известное за­мечание Канта о том, что выводить логику из психологии так же нелепо, как мораль из жизни. Эта установка кантовской философии вызывала и продолжает вызывать многочисленные недоумения. Однако если в жизни мы не находим ни одного абсолютно нравственного поступка, то это не означает, что принципы чистой морали не существуют. Точно так же, если мы в жизни не находим реального воплощения идеала, то это не означает, что идеалы не существуют. Кант не извлекает принципы чистой морали из наблюдений над индивидуальным поведением путем отбора “лучших” его сторон, ибо понятие о “лучшем” уже должно иметь место. Индивидуальное поведение есть лишь опора для усмотрения чистых принципов.

Гуссерлевская теория абстракций содержит, таким образом, две важные идеи, релевантные понятию культуры. Первая идея касается различия эмпирического и категориального созерцания и, соответственно, различия чувственно воспринимаемого пред­мета и идеального предмета. Вторая идея связана с различием категориального созерцания и понятийной конструкции. Пред­мет категориального созерцания — это предмет самодостаточ­ный и самоценный, каковым является предмет культуры. Мысль Дильтея о самоценности каждого периода жизни, жизни, поня­той не столько в смысле обыденного опыта, сколько в смысле культуры, не нашла своего эксплицитного выражения в “Логи­ческих исследованиях”. Однако у Гуссерля мы находим по существу обоснование этой мысли – в учении о сознании кате­гориальное созерцание есть такая структура сознания, благодаря которой становится возможным усмотрение самоценности и самодостаточности предмета культуры.

III

Рассмотрение общей феноменологической модели сознания, модели схватывания определенности бытия приводит нас к воз­можности рассмотреть категориальное созерцание и проблему истины в контексте проблемы культуры.

Хайдеггер подчеркивает значение гуссерлевского открытия категориального созерцания для нового и истинного понимания категорий: “Решающее в открытии категориального созерца­ния: имеют место акты, в которых проявляются в себе самих идеальные предметности (Bestдnde), не являющиеся созданием этих актов, функций мышления, субъекта” [1. S.97]. Формулировка Хайдеггера предельно точна, однако он не находит адекватного применения этого открытия вне традиционной философской проблемы универсалий. Между тем сознание, которое не соз­дает, не конструирует, но обнаруживает, “проявляет” идеаль­ные предметы так, как они сами обнаруживают и проявляют себя; сознание, которое лишено культуртрегерской навязчивости и для которого обнаруживающие себя предметы предстают как самодостаточные и самоценные, есть сознание, интендирующее культурные ценности. Понятие истины, введенное Гуссерлем в первом томе “Логических исследований”, нашло свое феноменологическое обос­нование в учении о сознании. “Ничто не может быть, не бу­дучи так или иначе определено, и то, что оно есть и так или иначе определено, именно и есть истина в себе, которая обра­зует необходимый коррелят бытия в себе”, – так выражает Гуссерль основное содержание понятия истины. Истина, по Гуссерлю, это идея определенности бытия. Бытие – предметы, процессы, события – всегда так или иначе структурировано. Определенность бытия, т.е. определенность и упорядоченность предметов, процессов и событий, не зависит от структур позна­ющего сознания, не создается “внутри” субъекта или субъек­тивности, но усматривается благодаря этим структурам, которые поддаются описанию в качестве основных функциональ­ных различий.

В первом томе “Логических исследований” Гуссерль высказывает ряд определений истины, которые выглядят как платонизм: истина вечна, вневременна; существует царство истины; истина — это идеальное единство; истина относится к области абсолютно обязательного и т.д. Тем не менее, учение Гуссерля об истине не является платонизмом, если под последним понимать допущение вечных и неизменных идей – прообразов вещей. Во-первых, Гуссерль высказывает большинство из приведенных выражений в контексте критики психологизма, подчеркивая независимость содержания нашего познания от физиологической и психологической организации человеческих индивидуумов. Во-вторых, эти определения истины при правильном истолковании лишь дополняют и иллюстрируют основную мысль Гуссерля – об истине как определенности бытия. Вневременность истины не означает, что содержание наших знаний не меняется со временем, это означает лишь то, что определенность бытия не зависит не только от психологии познающего субъекта, но даже от его существования. Между субъектом (сознанием) и предметами, ту или иную определенность которых субъект усматривает, нет и не может быть, по Гуссерлю, ни причинных, ни функциональных зависимостей. Между ними – отношения “усматривания”, т.е. конституирования определенного единства значений всегда на основе эмпирического восприятия. Усматривает или не усматривает субъект определенное единство значений, существует субъект или нет, само единство значений от этого не зависит. В частности, единство значений может быть воспроизведено, когда предметы, которые послужили эмпирической основой единства значений, и люди, усматривавшие эти значения, уже прекратили свое физическое биологическое существование. Само собой разумеется, что это воспроизведение (на основе письменных источников) всегда бу­дет интерпретацией, но сама интерпретация – это тоже усмот­рение определенного единства значений. Иначе говоря, идеаль­ные связи “внутри” контекста, связи значений, составляющих контекст, не подчинены причинной зависимости и не располага­ются в объективном времени. Однако усмотрение единства зна­чений, понимание контекста есть в основе своей переживание и в качестве такового – темпорально.

Точно так же в основе связи значений, конституирующих уже не только определенный контекст, но и определенную тра­дицию культуры, лежит не объективная временная связь (хотя всегда возможна определенная упорядоченность во времени), но связь переживаний, в которой конституируется связь иде­альных предметов на основе связи значений.

Об идеальном единстве истины Гуссерль говорит в контек­сте обоснования единства научного знания, в контексте разли­чения связи вещей и связи истин, различения истин, относя­щихся к вещам, и истин, относящихся к идеям. Какова бы ни была определенность вещей, она отличается от определенности истин или определенности идей. В этом смысле нельзя смеши­вать идеальный предмет, лежащий в основе определенной науч­ной парадигмы или мировоззрения, и предметы, процессы и события, с которыми имеет дело данная парадигма.

Гуссерль называет истиной как саму определенность бытия, так и определенную структуру акта (определенность акта), бла­годаря которому мы усматриваем положение дел именно тако­вым, каково оно есть. В VI исследовании (§39) Гуссерль вы­деляет четыре понятия истины [2. S.122-123], два из которых относятся к характеристике акта, другие же два — к характеристике бытия в смысле истины.

В качестве коррелята идентифицирующего акта истина есть положение дел (Sachverhalt), бытие в смысле истины. Иден­тифицировать означает здесь отождествить, привести к тожде­ству то, что мысленно полагается, и то, что актуально дано в созерцании. В качестве коррелята идентификации, устанав­ливающей это совпадение, истина есть тождество (идентич­ность): полное совпадение помысленного и данного как тако­вого. Истина — это тождество предмета самому себе, это как бы самоидентификация предмета, который проявляет и обна­руживает себя в актах сознания, но не создается ими. Таково истинное положение дел, таков истинный друг, таковы истин­ные чувства. Понятие истины как бытия в смысле истины, не­сомненно, является одним из источников хайдеггеровского уче­ния об истине.

Совпадение мыслимого и созерцаемого не есть совпадение предмета и его образа (образ предмета, по Гуссерлю, есть один из способов осуществления значения), это есть совпадение предмета с самим собой – совпадение, которое усматривается как определенность предмета: предмет усматривается именно таким, каков он “здесь и теперь”. Переживание этого совпа­дения есть очевидность, очевидность есть переживание истины, и если расширить понятие восприятия, то очевидность есть адекватное восприятие истины. При этом Гуссерль делает ого­ворку, что осуществление идентифицирующего совпадения не есть еще актуальное восприятие предметного совпадения или соответствия. Кроме интенции совпадения, или идентификации, в полный акт адекватного восприятия истины должен входить еще собственный акт объективирующего схватывания или, иначе говоря, осознанная интенция на наличную истину. И хотя Гуссерль не фиксирует это терминологически, объективирующее схватывание истины как определенности бытия, истины как бытия в смысле истины есть не что иное, как акт категориального созерцания. Тем самым адекватное восприятие в строгом смысле есть всегда категориальное созерцание, которое ни в коем случае не тождественно внутреннему восприятию.

Второе понятие истины касается самой структуры акта оче­видности. Речь идет как бы о “субъективной” стороне истины, об акте, благодаря которому усматривается идентифицирующее предметное совпадение. Истина понимается здесь как сущность эмпирически случайного акта очевидности, схваченная в каче­стве идеи, а именно идеи абсолютной адеквации.

Третье понятие истины дополняет первое. Речь идет об ис­тине как о самой полноте осуществления значения. Предмет, данный с очевидностью в том модусе, в котором он мыслится, может быть обозначен как бытие, истина, истинное. Однако предмет при этом переживается не в адекватном восприятии, но как идеальная полнота для интенции; предмет переживается не как истина, но как предмет, “свершающий истину” (wahr­machend). Если в первом понятии истины речь шла об иден­тичности полагаемого и созерцаемого и тем самым об идентич­ности предмета, понятого как определенность бытия, то третье понятие истины указывает на сам созерцаемый предмет, который делает возможным это тождество или идентичность. “Ис­тина означает здесь то же самое, что бытие, действительное бытие (Wirklich-Sein), – утверждает Хайдеггер. – Это есть понятие истины, которое уже давно возникло в греческой фило­софии и которое постоянно смешивалось с двумя названными прежде” [1.S.47].

Не вызывает сомнения, что тенденция феноменологии, под­меченная Хайдеггером, действительно существует. Однако она имеет место в рамках проблемы сознания, а не за ее пределами. Характерно, что Хайдеггер вообще не рассмат­ривает четвертое понятие истины, где Гуссерль возвращается к характеристике истины как “правильности (Richtigkeit) позна­вательной сущности интенции in specie”. Правильность, или точ­ность, интенции означает здесь то, что интенция нацелена на “саму вещь”, что в суждении, например, говорится именно то, что действительно имеет место. Истина понимается здесь как идеальная возможность адеквации в самом строгом смысле. Таким образом, второе и четвертое понятия истины характери­зуют ее как идею адеквации, а первое и третье – как “иден­тичность в адеквации помысленного и данного предмета одно­временно”.

Проблема истины и очевидности рассматривается Гуссер­лем в контексте проблемы сознания. Рассмотрение понятий истины и очевидности как корреляций, с одной стороны, иден­тифицирующего и объективирующего акта, с другой – иден­тифицированного предмета, предмета в его полной определен­ности (бытие в смысле истины), конкретизирует общую струк­туру интенциональности. Именно здесь постановка проблемы сознания приходит к своей предельной точке, если иметь в виду онтологический статус сознания.

Бытие в смысле истины – это содержание сознания, пере­живаемое как истина, как полное равенство предмета самому себе. Бытие в смысле истины отличается, согласно Гуссерлю, от бытия в смысле связки “есть” утвердительного категориче­ского суждения. Если в очевидности речь идет о тотальном совпадении, то бытию в смысле связки соответствует по преи­муществу лишь частичная идентификация, которая есть не что иное, как совпадение субъекта и предиката суждения. От этого существенно отличается совпадение, которое составляет синте­тическую форму акта очевидности, а именно: тотальное совпа­дение между интенцией значения высказывания и восприятием самого положения дел. Такое совпадение может осуществляться постепенно, однако оно не высказывается, но переживается, ибо это совпадение – непредметно. “<...> В случае очевидности суждения (суждение = предикативное высказывание), – пишет Гуссерль, – бытие в смысле истины суждения переживается, но не эксплицируется, и, следовательно, никогда помысленное и пережитое бытие не совпадает со связкой “есть” и в этой связке” [2. S.222].

Сознание обладает не структурой высказывания, но струк­турой переживания. Переживание совпадения мыслимого и данного, полагаемого и созерцаемого, переживание очевидности и осуществление очевидности как идентифицирующего акта есть бытие сознания, которое нельзя объективировать как таковое, но которое лежит в основе любой объективации. Бытие созна­ния — непредметно, и в то же время его структура поддается строгому описанию. Эта структура есть не что иное, как струк­тура интенционального акта, а в случае осуществления зна­чения интенционального акта познания, который содержит в качестве основного структурного момента условие адеквации мыслимого и данного, – адеквации в самом строгом смысле.

Ошибочно полагать, будто сознание, с феноменологической точки зрения, это хаотический поток переживаний, независимых от внешнего мира. При феноменологической постановке проб­лемы сознания речь идет о том, чтобы в любом переживании, будь то представление, суждение или эмоция, определить и опи­сать его смыслообразующую структуру, благодаря которой пе­реживание становится сознанием в собственном смысле слова, т.е. “сознанием о ... ”.

В основе феноменологической онтологии сознания лежит идея адеквации, структурирующей интенциональность очевид­ности — интенциональность усмотрения истины как определен­ности бытия. Бытие в смысле истины, истина как сама созер­цаемая предметность — это понимание истины нельзя отрывать, как делает Хайдеггер, от коррелирующего с ним момента — истины как структуры интенционального акта. Бытие сознания с необходимостью содержит в себе два коррелятивных и взаи­мозависимых момента: акт адекватного восприятия предметно­сти и усмотренную с очевидностью, тождественную самой себе предметность.

Термин “бытие сознания”, или “онтология сознания”, в при­менении к феноменологии Гуссерля несет специфическую смыс­ловую нагрузку. Бытие сознания вовсе не означает, что бытие — это сознание или что сознание равно бытию. Напротив, требо­вание Гуссерля рассматривать бытие только как коррелят со­знания содержит в себе признание их принципиальной несво­димости. В этом требовании нет попытки отождествить бытие и сознание или свести бытие к сознанию: если бытие теряет свой статус коррелята, то сознание теряет свое существенное свойство быть “сознанием о...”.

Бытие сознания – это интенционально структурированные горизонты сознания, существование которых тождественно их описанию. Бытие сознания – это дескриптивное бытие, бытие, которое возникает в рефлексивном описании и не возникает вне дескрипции и рефлексии. Проблема сознания может быть отделена в феноменологии от проблемы рефлексии только при описании “статичной” модели сознания, в которую входят рас­смотренные нами основные функциональные различия. В более широком смысле онтология сознания означает взаимосвязь со­знания, рефлексии, времени, которая принимает конкретные формы для каждого уровня или вида конструирования пред­метности.

В феноменологии вопрос о бытии сознания не ставится в плоскости вопроса о зависимости или независимости сознания от предметов и процессов объективного мира. Сознание не про­тивостоит предметам мира, но направлено на них, однако сама эта направленность не зависит от того или иного вида пред­метности. Смысл сознания в том, что оно предметно интерпре­тирует многообразные влияния внешнего мира на органы чувств, но само по себе свойство предметного полагания не зависит от предмета, который схватывается в качестве такового.

Постановка проблемы сознания в феноменологии Гуссерля есть постановка проблемы описания функциональных различий, которые лежат в основе многообразной деятельности сознания. При этом оказалось возможным интерпретировать эти разли­чия как основу сознания, которое усматривает, “созерцает” и полагает ценности культуры. В основе нашей интерпретации – установление связи между этими различиями, фиксация точки их пересечения.

Различие категориального и эмпирического созерцания мы рассмотрели, во-первых, как основу гуссерлевской теории абст­ракций, во-вторых, как различие между схватыванием матери­ально-вещественного и идеального предмета и, в-третьих, в связи с понятием истины как определенности бытия. Взаимное дополнение этих моментов позволяет выявить еще одну “об­ласть применения” сознания, интерпретирующего идеальные объекты, а именно: возможность усмотрения определенности идей, взглядов, мировоззрений и т. п.; возможность усмотрения их связи, границ, совпадения, несовместимости, несводимости.

Истина есть определенность бытия, при этом бытие для Гус­серля – это не только бытие реальных вещей и процессов, но и бытие идей и идеальных предметов. Не только в мире материальных предметов и событий существуют определенные “обстоятельства дел” – мы можем говорить об “обстоятель­стве дел” и в отношении “мира истин”, “мира идей”, а именно о конкретной связи определенных философских, религиозных, научных или обыденных воззрений.

Иными словами, во втором томе “Логических исследований” Гуссерль реализует модель сознания, в которой раскрывается возможность схватывать не только и не столько определенность вещей — предметов, процессов и событий в их реальных кау­зальных связях, сколько определенность идей, мировоззрений, научных парадигм, обыденных взглядов. Идеи, учения, миро­воззрения не даны в “перцептивных оттенках”, однако они всегда существуют в исторически сложившемся переплетении философских, идеологических, научных, эстетических позиций и т.п.

Само выделение определенного вида мировоззрений, направ­лений в искусстве, философии и т. д., их сопоставление и ис­следование предполагают определенную деятельность сознания. На наш взгляд, в основе этой деятельности – не логика и сис­тематика, но способность переживать с очевидностью опреде­ленность идей, учений, мировоззрений. Этому не противоречит то, что каждое мировоззрение имеет свою историю: в исследо­вании важно выявить историю именно этого мировоззрения, указать определенность традиции, из которой оно вырастает. Речь идет не о том, что у Гуссерля переживание, или жизнь, лежит в основе мировоззрения, как у Дильтея; речь идет о по­нимании мировоззрений, о понимании значений и горизонтов значений, первичными “носителями” которых являются пережи­вания и представления, но не суждения и логические струк­туры. Недаром Гуссерль вслед за Брентано уделяет столь боль­шое внимание представлению как объективирующему акту и показывает, что представление лежит в основе всех других над­страивающихся над ним интенциональных действий. Именно этим учение Гуссерля отличается от учения Г. Риккерта, кото­рый усматривал основу познания в суждениях и не увидел в представлении и переживании ту “среду”, или почву, из кото­рой в эмпирическом сознании вырастают ценности культуры.

Схватывание определенности и понимание различных типов мировоззрений, философских и религиозных учений и т. д. есть не что иное, как особый вид рефлексии. Феноменологическое по­нимание сознания как горизонта интенциональных переживаний предполагает, что рефлексия возможна прежде всего как реф­лексия значений, т. е. первичные “объекты” рефлексии суть значения переживаний, а следовательно, значения предметов, ибо переживание есть всегда “сознание о...”. При этом мате­риальные предметы, их психологические образы (представления, фантазии, память) и знаки могут стать объектом рефлексии только в том случае, если они – носители значений. Кроме того, рефлексия как описание значений, проявляющихся в пере­живаниях, сама есть переживание. Результат рефлексии может быть оформлен системно-логически, но сам процесс рефлексив­ного описания есть не что иное, как переживание переживания, первичная структура которого — абсолютный, темпорально кон­ститутивный, непрерывно изменяющийся и обновляющийся по­ток сознания.

Феноменология Гуссерля соединяет в одном учении то, что ранее не было соединено, – сознание как поток и идеальные предметы как “истины в себе”, рефлексию и темпоральность, т. е. наблюдение за сознанием и его “оживление”. В феномено­логии формируется онтология сознания в указанном выше смысле и тем самым онтология культуры как выявление ее смысловых основ.

Практически все философские учения XIX и XX веков со­держат в себе явно или неявно попытки определить конечные, или предельные, основы культуры. Не претендуя на исчерпы­вающую полноту и отдавая себе отчет в невозможности уста­новить строгие границы между этими учениями, мы выделяем следующие основы: естественнонаучные (позитивизм XIX века); аксиологические (Виндельбанд, Риккерт); трансцендентально-логические (Коген, Наторп); дескриптивно-психологические (Дильтей, отчасти Бергсон); мифологические (Ницше, Шпенглер); процессуально-плюралистические (прагматизм); структур­но-психологические (психоанализ); религиозно-смысловые (Тейяр де Шарден); структурно-знаковые (структурализм); структурно-смысловые (Фуко); интерпретативные (герменев­тика); логико-лингвистические (аналитическая философия).

Феноменология занимает особое место среди этих учений именно потому, что в феноменологическом учении о сознании выявляются первичные, смысловые, или, лучше сказать, смыслообразующие функции сознания, которые лежат в основе любой объ­ективации, от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных объектов, среди которых – различные способы обоснования культуры. Фено­менология выявляет смысловую основу культуры, которая есть не что иное, как единство значений, конституирующее любое мировоззрение, любую научную, религиозную, социально-поли­тическую парадигму и в то же время конституирующее любое из перечисленных выше обоснований культуры. В феноменологии Гуссерля открыто не высказывается пре­тензия на создание методологии, способной распутать весь клу­бок современных идейных течений. Однако в феноменологии все же существует тенденция преувеличивать роль гносеологи­ческого анализа проблемы истины, очевидности, сознания и ос­тавлять на втором плане исторический и социологический ана­лиз культуры. С другой стороны, современные исследования культуры не должны, на наш взгляд, пренебрегать феномено­логическим методом анализа сознания — методом скрупулез­ного изучения многообразных способов направленности, устрем­ленности сознания к объектам материальной и духовной культуры.

Литература:

1. Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtaus­gabe. Frankfurt a. M., 1979. Bd 20.

2. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd 2. T.2. T ь - bingen, 1968.

V.I. Molchanov

PROBLEM OF CULTURE FROM THE POINT OF VIEW THE PHENOMENOLOGY OF CONSCIOUSNESS