В.Л. Лехциер*

ХАРАКТЕРОЛОГИЯ ОПЫТА
(онтологическое введение в проблему описания художественного переживания)

Он опыт из лепета лепет и лепет из опыта пьет.

О.Мандельштам

Опыт опережает философию, и последняя есть
не что иное, как проясненный опыт.

М.Мерло-Понти

© Лехциер В.Л., 2001

*Лехциер Виталий Леонидович – кафедра философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета. Работа выполнена в рамках Программы Поддержки кафедр Метапроекта Института “Открытое общество” (фонд Сороса), грант № НВА 902 u.

1. Краткая философская биография опыта

Удивительно: имея давнюю и славную историю, понятие опыта не только не перешло в разряд терминологического антиквариата, что нередко и совершенно оправданно случается с иными философскими словечками, но, наоборот, будучи употребляемо направо и налево, фигурируя в текстах философов практически всех направлений, оно каждый раз оказывается незаменимо и до сих пор очень удобно в профессиональном использовании. Более того, представляется, что именно понятию опыта еще предстоит не менее долгая и бурная история, поскольку уже неоднократно после различных парадигмальных революций в философии оно выходило

сухим из воды, наполняясь новыми смыслами. Во всяком случае в очередной ситуации “после метафизики” оно, заново перетолкованное, может выступить и выступает тем камнем, который кладется в основание новой метафизики (“новой рациональности”). Вероятно, этими обстоятельствами объясняется необычайная популярность “опыта” в философии ХХ века.

Традиционно опыт (experience) трактовался в гносеологическом контексте, причем узко-гносеологическом, как чувственное познание, обеспечивающее непосредственную данность объекта. Такой смысл ему был предан в эмпиризме и сенсуализме ХVII, XVIII вв. (Локк, Беркли, Юм). Рационализм (Декарт, Спиноза, Лейбниц) отводил опыту в процессе формирования знания подчиненную роль, но само понятие употреблялось с тем же значением. В философии И.Канта речь также шла об опыте (Erfahrung) как о познании, “сообразно которому могут быть даны предметы” (1. С. 19), но здесь опыт – уже совместный “продукт чувств и рассудка” (2. С. 77).

В ХХ веке об опыте говорится необычайно широко, часто, как, например, в прагматизме, без всяких четких очертаний, где он по сути замещает практику , познание , индивидуальное и социальное действие и т. д. “Ценность понятия опыта для философской рефлексии состоит в том, – писал Джон Дьюи, что оно обозначает как поле, солнце, облака и дождь, семена и урожай, так и человека, который трудится, составляет планы, изобретает, пользуется вещами, страдает, наслаждается. Опыт обозначает все, что переживается в опыте, деятельность и судьбу человека” (3. P. 28).

Опыт – одно из базовых понятий феноменологии и герменевтики. Брентано, Гуссерль, Дильтей, Шеллер, Хайдеггер, Мерло-Понти и др. рассматривали опыт как код, открывающий доступ к постижению специфики человеческого бытия. Однако сам этот код нуждался и нуждается в расшифровке. Шифровальными матрицами служили такие понятия, как сознание, понимание, переживание, психическое, смысл, экзистенция, время, диалог и т. д.

Доминирующим терминологическим языком описания опыта в этой традиции служил “язык сознания”, унаследованный прежде всего от трансцендентализма и отчасти от различных психологических направлений. Сложность состояла в проведении тончайших различий между смыслом и фактом, физическим и психическим, естественным и феноменальным, актом сознания и его содержанием, эмпирическим и трансцендентальным, сущностью и существованием, пространством и временем.

Заслуга различения психических и физических феноменов принадлежит Францу Брентано. Психология , согласно Брентано является опытной наукой, но опытной в совершенно новом смысле, не имеющем отношения к психологической науке, опирающейся на “объективные” природные закономерности. Опыт (Erfahrung) – это психическое переживание конкретного, единичного имманентного предмета. Предметность психического опыта исключительно имманентна или интенциональна , что означает: психика всегда уже содержит предмет, т. е. она всегда уже не пуста, а содержательна . Психика содержит предмет, следовательно, живет им. Содержать – значит переживать. Психические феномены – феномены переживания. Эмпиризм брентановской психологии заключается в признании представлений конкретных единичных предметов или их частей источником всех видов психических феноменов (представлений, суждений, эмоций). Так называемые “абстрактные понятия” и платоновские эйдосы – всего лишь языковые фикции. “Общие” же понятия, такие как “деревянное”, “круглое”, “бытие”, “нечто” и т. п., – результат выделения тех или иных акциденций конкретного субстанционального предмета психики. Например, благо – это общее понятие, основанное на представлении определенных вещей, в отношении которых “опыт показывает” (Erfahrung erweist) совершенно ясно, что они “во всем объеме” достойны любви ради них самих, тогда как их отсутствие или противоположность заслуживают ненависти (5).

Эдмунд Гуссерль употребляет понятие опыта главным образом в значении, традиционном для гносеологической традиции. “Опыт”, “факты опыта”, “единство опыта” – это единство многообразных чувственных явлений. Начиная с “Логических исследований”, Гуссерль проводил “решающее различие” между опытными, “реальными” науками и феноменологией как наукой “идеальной” и соответственно между “естественными” переживаниями, как их знает обычная психологическая наука, и “логическими переживаниями”, о которых говорит феноменология. “Всякое познание “ начинает с опыта” (курсив автора – В. Л.), но из этого не следует, что оно “возникает” из опыта” (6. С. 229). В частности логическое познание “возникает” из априорно усмотренной аподиктической очевидности. Указанное значение “опыта” сохраняется и в последующих трудах Гуссерля, в которых он как философ-феноменолог отвоевывает у экспериментальной психологии право на ясное и достоверное познание психического и не устает подчеркивать разницу между опытом и априорным созерцанием сущности 2 . Вместе с тем, уже в ранних работах философа применение понятия начинает двоиться. Так в “Философии как строгой науке” он нередко пишет слово “опыт” в кавычках как синоним феноменологическому созерцанию сущности и допускает возможность для психического быть “в известном модифицированном смысле, опытно познанным” (6. С. 149). В “Картезианских размышлениях” уже наряду с “естественным опытом” (= “чувственным” = “донаучным опытом очевидности”) появляется “трансцендентальный опыт самопознания” или “первое поле опыта”: “феноменологическое эпохэ раскрывает (для меня, размышляющего философа) новую бесконечную сферу бытия как сферу нового, трансцендентального опыта” (8. С. 88). Жизнь трансцендентального ego заключается в самопознании , отличном от обычного, психологического “внутреннего опыта” самопознания “психофизического человека” как части объективного мира. Тем не менее трансцендентальный опыт конкретен и индивидуален, о нем можно сказать к содержанию, направленностью на объект (под которой здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и неодинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится и т. д. Это интенциональное существование свойственно исключительно психическим феноменам. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного. Тем самым мы можем дать дефиницию психическим феноменам, сказав, что это такие феномены, которые интенционально содержат в себе какой-либо предмет” (4. С.33-34). “мой”. Он включает не только аподиктическую очевидность “Я есмь” (ядро опыта), но и весь горизонт возможных многообразных аподиктических очевидностей in infinitum. На первом этапе трансцендентальной феноменологии их нужно “вдоль и поперек исходить”, а затем, на втором – подвергнуть критике, то есть проверке на аподиктичность. Упреждая упреки в психологизме, Гуссерль отмечает, что хотя данные трансцендентальной феноменологии и психологии душевной жизни могут быть содержательно идентичными, они отделены друг от друга глубокой пропастью, поскольку осознаются в разных установках. Феноменология исходит из того, что “каждое cogito, или иначе каждое протекающее в сознании переживание, полагает некий предмет и, таким образом, несет в себе самом, как положенное, то или иное свое cogitatum, причем каждое cogito делает это по-своему” (8. С. 96). Описание cogitatum, или интенционального предмета в его актуальности или потенциальности (“ горизонте ”), – описание ноэматическое. Связанное с ним описание cogito в его модусах – ноэтическое. Связанность их обусловлена требованием описывать являющееся что в тех границах, в которых оно является, что вытекает из основополагающего феноменологического кредо: “Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, как оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает” (7. С. 60). Трансцендентальный опыт, по Гуссерлю, – опыт синтетический. Не только каждое переживание есть синтез, то есть конституирование единства (самотождественности) интенциональной предметности как смыслового единства текущих многообразий, но и вся жизнь сознания образует синтетическое единство, делающее ее доступной для познания. Основа синтеза – “всеобъемлющее внутреннее сознание времени”.

Брентановскую и гуссерлевскую версию опыта разделяли и развивали последующие феноменологи как в ходе исследований общего характера, так и в ходе анализа того или иного региона опыта. В частности, Макс Шеллер в “Феноменологии и теории познания” возражал против чрезвычайно узкой трактовки опыта как чувственного познания и провозглашал “феноменологический принцип опыта” (9. С. 202), ведущий к оправданию и расширению априоризма. Любой вид опыта ведет к какой-либо данности . Феноменологический опыт – это не опосредованное никакими знаками и указаниями созерцание или переживание самоданности сущностей, которая a priori дана в том числе и для всякого возможного наблюдения и индукции. Расходится Шеллер с Гуссерлем в том, что не признает за опытом никакой особой синтетической активности, кантовской спонтанности, конститутивной деятельности, но, наоборот, считает его непосредственным и в этом смысле “пассивным”, принимающим созерцанием содержаний (феноменов), которые “сами присутствуют” в нем. В этом заключается “радикальнейший эмпиризм и позитивизм” (9. С. 199) феноменологии, отличающие ее как от рационализма, так и от эмпиризма. Феноменологическое переживание феномена Шеллер отделяет от всегда ему сопутствующего “мертвого осадка” психического переживания. В своих работах по аксиологии Шеллер максимально расширяет понятие опыта, включая в него не только исполнение мыслительных и чувственных, но и эмоциональных актов, и прежде всего любви, обладающей собственным априори, собственным порядком и интенциональностью, обусловливающей чувственное и интеллектуальное познание и единственно гарантирующей “ответную реакцию” предмета, его самооткровение (Sichoffenbaren): “...есть order du coer, mathematique du coeur, logique du coeur, которая столь же строга, столь же объективна, абсолютна и непреложна, как правила и выводы дедуктивной логики” (9. С. 359). В последней и нефеноменологической по методу книге философа “Положение человека в космосе” делается шаг к пониманию человеческого опыта уже не только на “языке сознания” или “духа”. Духовный опыт не трактуется больше как чистая непосредственность. Он опосредован психофизическим единством человека во всем его витальном составе, начиная с бессознательного “чувственного порыва” (Gefьhlsdrang) и кончая “практическим интеллектом” (praktische Intelligenz) – всем тем, что составляет жизнь , которая идеируется и сублимируется духом, не могущем обойтись без ее первоначальной энергетики.

Иная версия (точнее ин-версия!) транскрипции опыта в феноменологической традиции – артикуляция его в “терминах тела” с явным и полемически заостренным переворачиванием мировоззренческих приоритетов. При этом все принципиальные понятия из предыдущей серии “скидывали оболочки” и выступали в новом обличии 3 .

Так, Морис Мерло-Понти в “Феноменологии восприятия” утверждает, что классическая наука и рациональность репрессировали живое тело как проявление определенного способа бытия в мире, тело как зримое выражение конкретного Ego, превратили его в механическую машину или в объект сознания наряду с другими объектами, в вещь среди вещей, в “ объективное тело ”. Картезианский фатальный разрыв между cogito и телом и машинизация тела в эмпиризме привели к утрате индивидуальной конечной субъективности и, как следствие, к нивелировке опыта человека. Феноменологический программный призыв возвращения к самим вещам Мерло-Понти интерпретирует как возвращение к очевидностям жизненного опыта , к миру до знания как основе всех моих актов, основе, над которой еще не поработали вездесущие унифицирующие опыт “службы” сознания, как возвращение к изначальному перцептивному опыту, наивному контакту с миром. Эмпиризм, с точки зрения Мерло-Понти, не понимает того обстоятельства, что не бывает элементарных, досмысловых, просто физиологических ощущений и чувствований, что они разворачиваются в смысловом горизонте, в мире культуры, являющемся родиной всех наших перцепций. Рационализм не учитывает того, что объект в восприятии может оставаться неизвестным, и полностью полагается на заключенную в сознании разумную

Лобовую и отчасти пародийную инверсию классической европейской философской парадигмы, основанной на “cogito ergo sum” Декарта, провозгласил африканский поэт, президент Республики Сенегал (в 1960-1981 гг.), один из создателей теории “негритюда” Леопольд Седар Сенгор: “Я мыслю, значит я существую”, – писал Декарт, который был европейцем par exellence. Африканский же негр мог бы сказать: “Я чувствую, я танцую “другого”, я существую”... Ему не нужно размышлять о “другом”, а пережить его, пережить, станцевав его. В Черной Африке люди постоянно танцуют, потому что чувствуют, причем всегда танцуют кого-то или что-то, ведь танцевать – значит открывать и воссоздавать , отождествлять себя с жизненными силами, жить более полной жизнью, одним словом, существовать . В любом случае, это высшая форма познания” (выделения автора. – В.Л.) (10. С. 95). В европейской традиции образ танцующего мыслителя создал Ницше. Во многом к его “биологической”, “телесной” интерпретации становления восходит реабилитация телесности в философии ХХ века: “Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдаленное, так и самое ближайшее прошлое всего органического развития, через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, – это тело есть идея более поразительная, чем старая душа” (41. С. 324). структуру объектов, структуру, которая в перцептивном опыте как бы приводится к ясности. Рационализм и эмпиризм сходятся в том, что не признают за восприятием творческого, событийного характера. Сравним для иллюстрации два высказывания. Вот как представляет себе восприятие Гуссерль: “Если я, к примеру, выбираю в качестве темы описание восприятия этой игральной кости, то в чистой рефлексии я вижу, что эта кость как предметное единство непрерывно дана в сложном и изменчивом многообразии способов явления, которые определенным образом принадлежат этому восприятию. Последние в своем протекании не представляют собой лишь бессвязную последовательность переживаний. Они протекают, скорее, в единстве некоего синтеза, благодаря которому нечто тождественное осознается в них как являющееся. Одна и та же игральная кость является то вблизи, то вдали, в модусах “тут” и “там”... ” (курсив автора. – В.Л.) (8. С. 106-107). Гуссерль даже вводит понятие “интенционального горизонта” для фиксации наличия открытых потенциальностей сознания в любом актуальном переживании. Но каждая такая потенциальность заключена в самом сознании, благодаря чему и составляется горизонт. Поэтому она “в своей неопределенности обладает, однако, определенной структурой . Например, в отношении скрытых от взгляда сторон игральной кости еще многое остается неопределенным, и все же она уже заранее схвачена как игральная кость...” (курсив автора. – В. Л.) (8. С. 115). Для Мерло-Понти, напротив, восприятие не зависит от того, что “заранее схвачено”, от заключенных в сознании “определенных структур”, лишающих перцептивный опыт его уникальности. “Стоит мне посмотреть на пейзаж вверх ногами, и я ничего в нем уже не понимаю. Но ведь “верх” и “низ” имеют для разумения лишь относительный смысл, для разумения не может быть абсолютным препятствием расположение пейзажа. Для разумения квадрат всегда будет квадратом – безотносительно к тому, стоит он на основании или на вершине. Но для восприятия, если он стоит на вершине, все будет иначе” (11. С. 78). Французский философ разбирает множество различных визуальных, аудитивных, двигательных, тактильных экспериментов и феноменов, таких как парадоксы симметричных объектов, ложные пространства, перевернутые объекты, “динамичные феномены”, фантомные органы и многие другие, выявляющие собственную область перцептивного опыта, коренящуюся в теле как способе бытия в гуще мира. Бытие – больше не коррелят сознания, а коррелят тела . Именно по отношению к “ феноменальному ”, а не “ объективному ” телу философ употребляет все основные понятия “языка сознания”. Так чувствование становится “интенциональной тканью”, сообщением с миром, тело – “действующей интенциональностью” (fungierende Intentionalitдt – термин Гуссерля), “интенциональными нитями”, сшивающими воспринимающего и воспринимаемое, понятия “схемы” и “синтеза” тоже теперь соотносятся с телом, “благодаря которому мы можем “вторгаться” в мир, “понимать” его и находить в нем значения” (11. С. 304). “Новый смысл слова “смысл” – вот что в конечном итоге мы обнаружили благодаря изучению двигательной функции... Опыт тела приводит нас к признанию полагания смысла, смыслополаганию, идущего не от универсального конституирующего сознания, смысла, присущего определенным содержаниям. Мое тело – это то сигнификативное ядро, которое проявляет себя как общая функция и которое в то же время живет и может быть поражено болезнью” (11. С. 197). Здесь уместно вспомнить Анри Бергсона, который в “Материи и памяти”, пытаясь проникнуть “в точку соприкосновения духа и материи”, пришел к выводу: “воспринимать – значит выделять из совокупности предметов возможное действие моего тела на них” (12. С. 303). В терминах тела решается также “скандальная” для феноменологии сознания проблематика “другого”. Тело рассматривается как источник интерсубъективности, социального мира, поскольку воспринимая, оно подразумевает восприятие “другого”, то есть как бы со-воспринимает, выражая, оно не просто совершает акт символизации, но выражает для “другого”, с целью сообщения “другому”.

Субъект первичного опыта человека – “феноменологическое тело” в философии Мерло-Понти не оторвано от сознания, но одухотворено, образуя с ним в каждом из своих проявлений имманентную “нерасчленимую смесь”. Например, “не существует зрения без мышления. Но чтобы увидеть, недостаточно мыслить: виденье – это мышление при определенных условиях, которое рождается по поводу того, что происходит в теле, “побуждается телом к мысли”. Оно не может выбирать, быть ему или не быть, мыслить то или другое. Оно должно содержать в себе эту отягощенность, эту зависимость, которые не могут быть привнесены в него извне” (13. С. 34).

Обе противоположные тенденции в трактовке опыта – как сознания и как тела – нашли (не хронологически, а логически, конечно) свое общее основание в “философии жизни” и “аналитике Dasein”. Не случайно Гуссерль в конце концов заговорил о “жизненном мире” как универсальном и первичном источнике знания, а Мерло-Понти “расписал” тело как способ бытия-в-мире.

Одной из основных своих задач Вильгельм Дильтей считал задачу преодоления дуализма в понимании опыта и обоснования его целостности 4 . По Дильтею, опыт – это способ, благодаря которому что-то может быть “наличным для меня”, это первичный опыт человека в его жизнеосуществлении 5 . Способ “наличия-для-меня” Дильтей в разных работах называл “фактами сознания”, “сознательными психическими состояниями”, “фактичностью жизни”, “осознаванием” (Innewerden), “переживанием” (Erleben). Основной чертой опыта является его целостность, неразложимость на “стволы” и способности познания (интеллектуальные и чувственные), неделимость на сферы – “внутреннюю” и “внешнюю”. Весь опыт – “внутренний” (кавычки, потому, что само понятие как бы предполагает опыт внешний), но не в смысле, что есть некая внутренняя сфера, куда можно заглянуть с помощью психологической интроспекции, на которую уповал Бергсон, а опять-таки в том смысле, что все может быть нам дано только как “наличное-для-меня”. Так называемый “внешний опыт” – гносеологическая абстракция, объективированное знание о внешнем мире, оторванное от реальной внутренней перспективы. “Субъект” опыта – конкретный “человек как целое”, “воляще-чувствующее-представляющее существо”. Целостность опыта означает также, что в нем в процессе его “исполнения” нет разделения на субъект и объект, “я” и мир, акт и его содержание. Опыт есть неразличенное единство указанных моментов. Различение происходит “задним числом”, в рефлексии опыта. Наиболее адекватен такому определению опыта дильтеевский термин “переживание”. Переживание есть абсолютная непосредственность. Однако в поздних своих работах философ развивает идею исторически опосредованного переживания. “Наличное-для-меня” дано в жизненной практике и вызвано (конституировано) теми значениями, которые в ней возникают. Опыт оказывается возможен при

4 “ Основная мысль моей философии (разрядка автора. – В.Л.) – та, что до сих пор в основу философии ни разу не был положен целостный, полный, неискаженный опыт, а с ним и целостная, полная действительность” (14. P. 171).

5 Изложенная здесь концепция опыта у Дильтея опирается на основательное исследование Н.С.Плотникова о Дильтее (15).

посредстве понимания (значения), которое есть “способ взаимосвязи, присущий самой жизни” (16. С. 134), и которое выносит индивидуальное переживание в сферу всеобщего. Разводя “переживание” и “понимание” как два модуса единого опыта, Дильтей психологизирует первый и закрепляет за ним свойство непосредственного индивидуального “обладания” значениями, тогда как второй связан с историчностью жизни. Итак, опыт, согласно Дильтею, – это способ жизни человека в его фактической целостности. Категория жизни снимает вечный дуализм сознания и тела, внутреннего и внешнего. Жизнь есть акт жизни, ее неразложимое “как”.

Мартин Хайдеггер считал интенциональность одним из фундаментальных открытий феноменологии. Воздавая должное этому открытию, он тем не менее отметил два упущения феноменологии (опять-таки фундаментальных 6 ), состоящие в том, что она не задалась вопросом о бытии интенционального сущего (человека) и о смысле самого бытия (17. С. 124). В связи с этим Хайдеггер модифицирует тематическое поле феноменологии и ее методологию. Поставив решающий вопрос о смысле бытия и выделив в формальной структуре вопроса четыре элемента (спрашивающий, опрашиваемое – сущее, спрашиваемое – бытие сущего, выспрашиваемое – смысл бытия), Хайдеггер увидел в человеческом существовании некоторым образом привилегированное сущее, то сущее, опрос которого на предмет его бытия приведет в конце концов к смыслу бытия вообще. Этот ход напрашивается сам собой, так как первое сущее, с которым мы сталкиваемся в онтологическом вопрошании, есть само это вопрошание, то есть сущее, бытие которого заключается в вопрошании и понимании. “Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего – спрашивающего – в его бытии” (18. С. 7). Человеческое существование существует или бытийствует особым образом. Хайдеггер обозначил его термином Dasein 7 (“вот-бытие”, “присутствие”, “здесь-бытие”, “сиюбытность” – по разным переводам). Dasein не обозначает никакого “ Что” человеческого существования “и не отличает его от иного сущего по чтойному содержанию, подобно тому как стул отличается от дома, но по-своему выражает его способ бытия” (17. С. 159) , то есть это не “Что” такого сущего, как человек, но его “ Как ” и особенности этого “ Как ”. Поэтому и описывать Dasein нельзя на традиционном языке философии, на языке научных понятий и категорий, потому что категории, начиная с Аристотеля, призваны познавать сущность вещей. Для Аристотеля вопрос “Что есть сущее?” был равносилен вопросу “Что есть сущность?”. А сущность вещей – это и есть их “чтойность”, определенность, вид (эйдос), внутренняя форма, субстанция, предметность. По отношению к Dasein такое мышление не работает. “Сущность” Dasein “лежит в его экзистенции” (18. С. 42), в онтологических возможностях. Эти возможности Хайдеггер раскрывает в ходе экзистенциальной аналитики Dasein, выявляя такие его

6 По существу, у Хайдеггера “фундаментальным” оказывается все: вопрошание, упущения, открытия, определения, конституция, онтология, забвение, различие, настроение и т. д. Хайдеггер задает всем понятиям, которые использует, фундаменталистскую перспективу. Но Хайдеггер, по крайней мере эпохи “Пролегоменов” и “Бытия и времени”, – фундаменталист в архитектурно-строительном смысле этого слова. Он стремится описать, интерпретировать, сделать видимыми те опоры, основания, на которых выстраиваются несущие конструкции и вообще вся эмпирика человеческого существования.

7 До середины 20-х годов Хайдеггер в трактовке человеческого опыта, наследуя традицию философии жизни, использует термины “этость” (die Diesigkeit) и “жизнь” (das Leben). Переход к термину Dasein произошел в лекциях 25-го г. “Пролегомены к...” (17).

базовые структуры или экзистенциалы, как бытие-в-мире, забота, открытость, смерть, некто и др. Именно они составляют опыт человека. Брентановская интенциональность трансформируется в бытие-в-мире (In-der-Welt-Sein), понимаемом как бытие-в (In-Sein) или уже-бытие-при некотором мире. Основоструктурой бытия-в-мире у Хайдеггера становится забота (Sorge) (также “превращенная” интенциональность) в модусах озабочения (при подручном), заботливости (о других) и собственно “заботы о себе” или впереди-себя-бытия (sich-vorweg-sein) (18. С. 193). При этом Хайдеггер сосредотачивается прежде всего на аналитике способов озабочения и заботливости, то есть на приведении к феноменологической данности, так называемого “естественного опыта” Dasein или его “повседневной усредненности” (или “усредненной понятности”) как того, что составляет “ ближайшим - образом этого сущего” (курсив автора – В.Л. ) (18. С. 43).

Подобный фундирующий, экзистенциальный подход к опыту, не дифференцирующий его на те или иные способности познания и деятельности, не редуцирующий его до тех или иных отдельных привилегированных регионов, имеет явные преимущества для всякого, кто знаком с тем или иным опытом не понаслышке. Иначе просто остается либо признавать безысходный дуализм, либо до конца защищать честь соответствующего мундира, не считаясь с “данными опыта”.

Так, в частности, нельзя сказать, что художественный опыт целиком интеллектуален и есть исключительно дело сознания. Причем это высказывание справедливо также и при учете того немаловажного обстоятельства, что практически вся современная практика искусства характеризуется отчетливым и изощренным интеллектуализмом. Нет сомнения в том, что здесь осуществляется совершенно особое понимание, особое смыслополагание, во многом в корне отличное от того, которое осуществлялось в классическом искусстве. Более того, актуальное искусство, не всегда заботясь о так называемых пластических ценностях или прямо их отвергая, как никакая другая практика вывела на сцену те или иные концепты, идеи как таковые в качестве самостоятельных персонажей. И тем не менее даже это обстоятельство не лишает художественный опыт, в том числе и тот, который испытывается актуальными художниками и их аудиторией, телесного аспекта. Понимание и смысл – вовсе не другие имена или псевдонимы сознания. Понимающим является и тело, смыслят также чувства и ощущения. Всем известно, что такое “пальцы пианиста”, заменить которые не сможет никакое, пусть самое глубокое знание возможностей клавиатуры. Пианист – тот, у кого это знание располагается на кончиках пальцев. Натренированный глаз живописца сам усматривает то, что нельзя получить никакими иными специальными усилиями. Один из феноменов, раскрывающих, как возможно понимающее тело – это феномен навыка , коренящийся, как показал Мерло-Понти, не в мышлении и не в объективном теле, а в теле как посреднике мира. Позволим себе длинную цитату по этому поводу: “Известно, что опытный органист способен воспользоваться незнакомым ему органом с достаточно большим числом клавиатур и иным, нежели на его привычном инструменте, расположением регистров. Ему достаточно часа работы, чтобы быть готовым исполнить свою программу. Столь короткое время работы не позволяет предположить, что новые условные рефлексы становятся на место сложившихся комбинаций, если только те и другие не образуют некую систему и не происходит полной смены ориентиров. Если же это так, то мы вынуждены оставить механицистскую теорию, поскольку реакции в таком случае будут опосредованы всецелым владением инструментом. Так может быть, музыкант анализирует орган, то есть вырабатывает для себя и сохраняет представление о регистрах, педалях, клавиатуре и их пространственном соотношении? Но его поведение во время короткой репетиции не выдает желания составить какой-то план. Он садится на скамейку, выдвигает регистры, примеряет инструмент к своему телу, наполняет его масштабами и векторами, обосновывается в органе так же, как обосновываются в доме. Он находит не какие-то объективные позиции в объективном пространстве, соответствующие каждому регистру и каждой педали, и вверяет найденное вовсе не “памяти”. В ходе репетиции, как и в ходе исполнения, регистры, педали и клавиши даются ему лишь как потенции той или иной эмоциональной или музыкальной ценности, а их позиции – как места, с которых эта ценность выходит в мир. Между музыкальной сущностью пьесы, что намечена в партитуре, и музыкой, льющейся вокруг органа, устанавливается столь непосредственная связь, что тело органиста и его инструмент оказываются лишь местом ее прохождения” (11. С. 194-195).

Валерий Подорога в ходе анализа текстов Фридриха Ницше интерпретирует метафору, вроде бы обычную интеллектуальную процедуру, без которой сейчас не обходится ни один научный дискурс, как “базисный элемент языка тела” (19. С. 174). Гете и Ницше – как два архетипа визуального путешествия: естественно-научного, всеопредмечивающего, сфокусированного взгляда на природу, с одной стороны, и метафорического, аффективного глаза, с другой. “Метафорический глаз – это глаз-множество ... глаз Аргуса, который еще не сфокусирован в одной точке, еще распылен по всему кожному покрову, как у мифологического чудовища... Видеть для Ницше – это значит видеть многими глазами, усиливать, расширять пределы и возможности виденья, полагать мир в бесконечном горизонте конкурирующих перспектив” (разрядка автора. – В. Л.) (19. С. 154).

Интересно, что современное искусство в поисках собственных опытных оснований выделяет то телесную, то сознательную составляющую, настаивая соответственно поочередно на примате той или другой. Так живопись и фотография разыгрывают отношения между оком и духом. Око стремится освободиться от власти духа, стремится к неконтролируемой, нерационализируемой, некартезианской очевидности, к чистой визуальности. Самобытность, безымянность визуального объекта путает все карты навячиво-различающей мощи (немочи?) сознания. Но и дух пыжится продемонстрировать свою независимость от глазной сетчатки и ее, бесспорно, ограниченных оптических возможностей, практикуя “духовное зрение”. Примечательно, что эта аналитическая работа, с большим энтузиазмом проходящая в недрах самого опыта, нисколько не упрощает, но, наоборот, только подчеркивает его сложное, многомерное строение в реальном свершении. Как визуальность, даже взятая в чистом виде, всегда уже проникнута смыслом, так и смысл, даже самый отвлеченный, всегда уже реализует ту или иную телесную перцепцию.

Однако признание реальной, не механической сложности опыта, должно иметь, кроме всего, методологические последствия. “Искусство, Поэзия, осмелюсь сказать, требует всего человека” – эта старая мысль, в данном случае озвученная Константином Батюшковым (20. С. 22), как бы безыскусно и почти ненароком преодолевает вечный дуализм души и тела. Она напоминает, что ни “язык тела”, ни “язык сознания” не могут быть автономными и конкурирующими, то есть взаимоисключающими поставщиками понятий для описания опыта, хотя вообще не выступать в этой роли они не могут. И тот, и другой языки, разумеется, вполне продуктивны и неизбежны. И тот, и другой получили окончательную лицензию на право снимать с опыта свои мерки. Но они должны быть всего лишь подручными инструментами в экзистенциальном ателье опыта, где принимается во внимание “весь человек”, то есть они должны иметь совсем другой, не частный смысл. Они должны отсылать к экзистенциалам , то есть к формам и возможностям человеческого существования в целом, к его как , к способу его бытия. Так скажем, если понимание или какое-либо особое понимание, имея в виду региональную особенность опыта, есть экзистенциал, базовая онтологическая структура, то следовательно, уже не важен, а по существу и невозможен вопрос о его “частном производителе” – душе или теле, поскольку в этом случае понимать – значит понимать всем существованием , то есть, как минимум, душой и телом одновременно. Важным будет само это понимание, его своеобразный опытный характер.

2. Основные онтологические характеристики опыта как пере-живания (жизни в модусе “пере”)

Опыт – это переживание, взятое онтологически, то есть как способ жить (или быть – в значении человеческого бытия). Понятие переживания, несмотря на свою вездесущность в философском лексиконе ХХ века и, как следствие, некоторую девальвацию, все же, на мой взгляд, до сих пор не утратило смысловой свежести и эвристичности, вероятно, в силу непреходящей, почти мифологической значимости своей корневой морфемы. Хотя сама эта морфема в качестве философского понятия многим видится весьма сомнительной. Между тем, именно вокруг нее, часто как неосознаваемой предпосылки, крутились основные интуиции ведущих философских течений ХХ века. Так Гуссерль рассуждал о “ живом сознании” и “ живом настоящем”, а Мерло-Понти о “ живом теле”. Жак Деррида в “Голосе и феномене” подметил, что именно наивное допущение “жизни”, понимаемой догматически, то есть без специальной направленной на нее рефлексии, лежит в основе гуссерлевской феноменологии.

Однако что может быть менее наивным, чем это допущение? Именно жизнь заступает место cogito, становясь аподиктической достоверностью для того, кто не охвачен поиском оснований общезначимого и объективного знания. Методическое сомнение не как отвлеченная гносеологическая процедура, а скорее как экзистенциальная самопроверка приводит к признанию несомненности, по крайней мере, “философствующего философа, то есть занимающегося сейчас философствованием, тогда как потом этот же самый философ может печально шагать по улице, танцевать в дансинге, или страдать от колик, или быть влюбленным в мимолетную красоту” (21. С. 161). Тут, как говорил в своих лекциях 29-го года Ортега-и-Гассет, кончаются абстракции “вещи мыслящей”, вынутой из мира, и начинается первичная интуиция жизни как радикального бытия, в которой я как бы всегда непредвиденно, но тем не менее необходимо связан с самим собой и вещами.

Жизнь знает множество модусов своего протекания. Переживание – едва ли не важнейший из них. Оно не претендует на статус “самого первичного опыта”, как бы он не понимался, но только на свою особую роль в его типологической структуре 8 .

8 Постановку проблемы “первичного опыта” и один из вариантов ее решения предлагает в своих работах В.И.Молчанов. Молчанов рассматривает опыт как опыт сознания и развивает концепцию “apriori distinctionis” как первичного, субстанциального и непредметного опыта различия , на котором основываются все предметные типы опыта (социальный, психологический, духовный и т. д.) (22).

Как можно понимать переживание? Например, через его отличие от про живания 9 . Про живать – значит прочно занимать какое-либо место в жизни, быть у -местным, наличествовать: “проживать по такому-то адресу”. Приставка -про в русском языке имеет значения “сквозь”, “мимо”, “через”, в древнерусском – “из-за”, “ради”, “для”; и. е. pro – означает “вперед”, “впредь”, “мимо” (23. С. 68). Таким образом про -живать или жить в модусе “про” – значит, занимая определенное место, забегать вперед, размечать себе дорогу, планировать свою жизнь, ставить себе конкретные задачи “ради” и “для”. Жизнь в модусе “про” – это, выражаясь на уличном жаргоне, когда “все схвачено”, это твердость, земледельческая оседлость, ставшесть. Прагматичная разметка жизни не делает меня кочевником, но, наоборот, еще более укрепляет в своем собственном положении и придает уверенность. Но как быть с нюансами “сквозь” и “мимо”? Мимо чего, сквозь что? Видимо, мимо как раз того, что обнаруживается и что существует в пере -живании. Приставка – пере “обозначает движение с одного места на другое ( передвинуться ), заполнение действием известного промежутка времени ( перезимовать ), чрезмерность действия ( перестараться ), возобновляемость действия ( пересчитать ) и др.” (разрядка автора) (23. С. 20). Жизнь знает свою физику, а жизнь в модусе “пере” или “мета” – свою мета-физику. Мета-фора – частный случай метафизичности жизни. Пере -живание – это кочевье, бродяжничество, неприкрепленность к месту, вечная атопия, неуместность, гений неуместности, genius non loci или genius indecentia. Что обычно говорит человек переживающий? “Я не нахожу себе места”. Хотя строго говоря, неуместность тоже есть своего рода место, “место не-места” (19. С. 248), место-событие. Все, что оказывается, собирается в нем “проясняется и просвещается, и посредством этого впервые высвобождается для своей сущности” (цит. по: 19. С. 248). Так на онтическом уровне религиозный опыт как жизнь в модусе “пере” не может быть привязан к тому или иному специально выделенному для этого помещению, он, скорее, символически возможен как древнееврейский переносный ковчег. Так же и художественный опыт, как пере-живание, не может быть пригвожден к определенному ландшафту, любому топографически фиксированному месту. Слава богу, что в нашем отечестве география, которая всегда являлась как бы разделом стилистики, утратила свою роковую власть над пере-живанием, хотя до сих пор еще чувствуется вековое противостояние так называемых “московской” и “петербургской” поэтик, демонстрирующее эту гипертрофированную власть географии. Тем не менее понятия провинции и столицы по крайней мере перестали означать только государственно-территориальные деления и в сфере опыта маркируют качество и полноту переживания.

“Пере” – не только особый топос, но и особое время , не только где , но и когда . Этим, кстати, “пере” выгодно отличается от “между”, несущего без специальных принудительных толкований исключительно пространственный смысл. Когда опыта как жизни в модусе “пере” – это время события, время “вечного настоящего”,

9 Вероятно, возможны и другие различения – все множество приставок к “жизни”, как то - вы , - об , - на , - при, -с и др., выражают не что иное, как ее различные онтологические формы, каждая из которых имеет все права на самостоятельное феноменологическое описание. Эта интригующая перспектива тем не менее должна быть здесь просто намечена, поскольку задача описания пере-живания значительно уже и для ее реализации вполне достаточно одного, но контрастного сопоставления. Кроме того, - пере и - про представляются, правда, только в первом приближении не просто рядоположенными некоторым другим модусам жизни, но онтологически более первичными, чем они, и следовательно, фундирующими их.

не имеющего завершения. Незавершенность опыта объясняет тот факт (и в нем делается видной), что опыт есть так или иначе опыт ы , попытки, пробы, фрагменты, отрывки, несистематизированные наброски. Вспомним “Опыты” Монтеня (esses) и порожденную ими жанровую литературную традицию. Хотя это могут быть вовсе и не “первые опыты” (например, “Опыты в стихах и прозе” К.Батюшкова были его итоговым сочинением), в понятии опыта заключена идея неоконченности, незавершенности, идея черновика. Всякий опыт – черновик, потому что никогда не может быть завершен, но только приостановлен. Опыт – это перемаранный тысячи раз черновик в принципиальном отсутствии чистовика .

Так что же обнаруживается в переживании, что выходит в нем наружу? Во-первых, наружу выхожу я другой , о котором я ничего до самого переживания не знал, даже, может быть, не догадывался, обнаружение здесь – синоним возникновения, рождения. Переживать – значит быть всегда другим, изменяться, становиться. Во-вторых, наружу выходит вещь, о которой я тоже еще ничего не знал, вещь, которой я сейчас живу впервые, эта всегда другая вещь. Переживание обеспечивает выход к другому, как бы перешагивание за себя самого, трансценденцию. Вот в эти два обнаружения-возникновения следует всмотреться пристальней. Здесь неважно, с чего начинать, логического смысла такая последовательность не несет. Начнем с обнаружения себя самого. При этом будем иметь в виду два неразрывных момента: а) то, что это обнаружение себя самого имеет онтологический, а не просто психический или какой-либо иной онтический смысл, и б) то, что же означает “себя самого” в этом обнаружении.

Итак, опыт как переживание онтологичен, то есть является способом бытия человека , а именно способом быть самим собой. Строго говоря, “способ” и “быть самим собой” суть одно и тоже. Действительно, способ, по Далю, есть “порядок действия, устройства, лад, склад, прием, средство”. Но что это за лад? Индифферентен ли он к тому, какое именно дело идет на лад, что ладится? Помочь тут может этимология. Спо- соб в этимологическом, а следовательно, и метафизическом смысле 10 есть такой лад или порядок чего-либо, при котором это что-либо бытийствует в качестве себя. Спо- соб – это значит быть собой, быть в своем собственном (Eigen). Онтических способов быть собой, реализующихся в том или ином опыте, множество. Но все они есть способ или опыт в онтологическом смысле. Способ отличается от способности – это отличие снимает с него оттенок кантовского трансцендентализма, имея в виду учение Канта о различных человеческих способностях. Способность – есть возможность опыта, условие опыта, а не сам опыт в своей фактической реализации. Способность – “для опыта”. Мы говорим: “способный человек”, т. е. человек способен

10 Моду на этимологическое, дефисное письмо ввел в современную философию М.Хайдеггер. Однако это не просто мода, это один из эффективнейших путеводителей на пути возвращения “к самим вещам”. Смысл есть мысль, совместная с языком, тем более мысль философская. Всякий опыт опосредован языком и философский опыт в том числе. Опыт об опыте необходимо задействует язык. Но не тот, что как бы лежит на поверхности и жарится под солнышком обыденного словоупотребления, а язык спрятанный, упакованный в глянцевую обертку стершихся значений. Задачей является освобождение его от этих одежд. Поэтому философский опыт схож с художественным. Этимологическое мышление Хайдеггера вполне сопоставимо (если не выводимо!) с этимологическим мышлением В.Хлебникова. Язык Хайдеггера – футуристический язык.

на что-то, имеет все необходимые для этого возможности. Разумеется, это заключение делается на основании каких-то результатов, но осуществление их не входит в понятие способности. Способность – еще не ее применение. Поэтому и говорят о “загубленных способностях”. Способ же – это реализовавшаяся (-ющаяся) способность, фактически осуществляемый опыт. Он трансцендентален только в том смысле, что будучи реализацией он является как бы моделью реализации вообще, формализованной метонимией человеческого опыта. На такое его значение указывает дальнейшая морфологическая и этимологическая семантика слова “способ”. Способ есть с-по-соб , поскольку приставка – спо исторически образована из приставок с - и по- . Приставка по- в русском языке “образует глагол со значением начала действия” (23. С. 46): полететь, понести, пойти и т. д. А приставка с- , наоборот, со значение конца действия: слететь, снести, сойти. Таким образом – спо - – это время действия от начала к концу и от конца к началу, то есть эмпирически длящееся событие. Не случайно здесь по- стоит после с- , как бы выражая беспрерывный, всякий раз возобновляемый процесс 11 . В итоге получаем с-по-соб как время бытия в своем собственном, как событие бытия самим собой. Слово “событие” содержит в себе игровую возможность квазиэтимологии, на которую указал Подорога: “Под событием, если я правильно следую мысли Хайдеггера, понимается не “событие” (и не со-бытие как русские эквиваленты), а нечто совершенно иное – то нестойкое, пожалуй, отчасти искусственное значение, которое выступает из слова Ereignis после дефисной хирургии. Не Ereginis, а Er-eignis, то есть событие в смысле высобствления и особления . Событие высобствляет-особляет все, что в нем может стать бытием, дарует всему собственное, собственную сущность, неповторимую и единственную” (19. С. 315).

Кроме того, небесполезными оказываются и два других значения выделенных приставок. По - означает еще и некоторую мягкость, нерешительность действия, какое-то вялое возобновление его время от времени: порисовать, попеть. Тогда как с- – приставка усиливающая, придающая действию характер уверенности и решительности. Возьмем, например, слово “ по собие” (устаревшее “пособствовать”). Его усиленный вариант – это “ с пособствовать”, а опять смягченный вариант – по-с-по-собствовать. Таким образом опыт как способ – это еще и определенная интонация бытия собой, включающая всю шкалу интенсивности онтологического осуществления.

Но что же все-таки имеется в виду под “собственным”, под “самим собой”. Есть ли это некая эксплицируемая определенность? А значит, и некая тождественная сущность? Может ли сочетаться становление и бытие собой? Необходимо констатировать, что не только может, но, более того, собой можно только становиться, то есть всякий раз “заново рождаться”, возникать. “Я может быть пишу картины для того, чтобы возникнуть”, – признавался Андре Маршан (цит. по: 13. С. 22). Собственное как ставшее есть собственность , но не собственное. Собственное или самость есть путь, пере-вал к самому себе. В переживании собственное существует как апофатический полюс отталкивания от несобственного по принципу “Нет, я не Байрон, я другой...”. В переживании собственное проецируется и становится в “координатах

11 Аналогично следует понимать и понятие возможности. Приставка в оз - означает возобновляемость, возникновение . Возможность – это возобновляемая, осуществляемая мощь, сила, бытие-в-состоянии-мочь. Поэтому возможность, строго говоря, – это не то, что может осуществиться, а может и не осуществиться, а то, что не может не осуществиться.

отрицания”, поскольку, как пишет В.А.Конев, “человек обретает свою определенность (нравственную, культурную, личностную) в поле действия апофатического пространства через отрицание и отказ...” (24. С. 75). Самоопределение как своего рода метафизическую анаграмму включает и самопреодоление, обнаружение собственного в состоянии вопроса. Вспоминаются парижские стихи Владислава Ходасевича: “Я, я, я. Что за дикое слово! // Неужели вон тот – это я?” (25. С. 174), предлагающие по сути “вопросительную” формулу отталкивания от несобственного. Поэтому на вопрос о кто переживания следует отвечать вопросом же: “Неужели вон тот?”.

Но полюс отталкивания сам должен быть , следовательно, должен быть позитивно, а не только негативно. Так в апофатическом пространстве бытия собственным “появляется начальная точка как место катафатической ценности. Таким местом проявления катафатической ценности становится та позиция, которую утверждает человек, тот фокус, куда сходятся отрицания, где отрицание осознается как отрицание, то есть осознается его основание” (24. С. 81). Катафатика бытия, его позитивность есть зов самости; самость существует в качестве такого настоятельного требования . Именно это требование вы-зывает и обосновывает нетствование. Словечко “зов” (Ruf) в отношении проблемы собственного использовал Хайдеггер. Но Хайдеггер описал его только лишь как этический зов совести. Однако собственное приходит к самому себе, движется к себе не только в сфере этического опыта. Художественный опыт есть также опыт такого зова самости. С одной стороны, самость вызывается, зовется . Вызывается к ответу, поскольку к ней адресован вопрос со стороны того, что переживается в опыте. С другой стороны, самость вызывает . Самость как зов переводит жизнь в модус “пере”, зовет переживание, отрицание несобственного.

Зов и вызов самости обусловлены основным или по крайней мере доминирующим онтологическим модусом переживания, о котором нам сообщает само слово “опыт”. Русское слово “опыт” восходит к общеславянской основе “pytati” – “спрашивать”. В этом значении оно функционировало в старославянском и древнерусском языках, а также употребляется в современных украинском, болгарском, польском, хорватском, чешском и др. славянских языках (23. С. 88). О-пыт – это всегда вопрошание, причем вопрошание в двойном отношении: как вопрошание испытуемого и вопрошание испытующего. Так художественный опыт – это, с одной стороны, вопрос художника как испытующего к испытуемому, постановка последнего под вопрос, перевод его из состояния нечто в Ни-что. Опыт как во-прос есть не только выс-прашивание, но и обязательно прось-ба, поскольку ведь испытуемое, на ответ которого и надеется испытующий, отвечать не обязано. Художественный опыт как никакой другой реализует эту модальность вопрошания. В наличии художественного вопрошания может убедиться каждый, когда, сталкиваясь с “объективацией”, с тем, что мы привыкли называть “произведением искусства”, чувствует сплошные вопросы без каких-либо намеков на ответы. “Произведение искусства” – это и есть объективное существование вопроса, обращенного к нам. С другой стороны, о-пыт – это вопрошание, адресованное художнику. Собственно “художник” и начинается с момента заставания себя в особой “респонзивной” ситуации (англ. response – ответ), когда определенное испытующее, например подручная вещь или случайное слово, задает тебе вопрос о тебе же самом. Ощущение невозможности уклониться от него и есть мера ответственности художника перед испытующим и перед самим собой. Таким образом, о-пыт – это перманентная и воспроизводимая вопрос-ответная ситуация, циркуляция вопроса и ответа от адресанта к адресату, в которой каждая из сторон выступает одновременно в той и другой роли (26).

Далее было сказано, что в опыте обнаруживается вещь, об-наруживается в буквальном смысле, то есть до этого ее нигде не было, она появилась, проявилась, нашлась именно такой только здесь и сейчас. Необходимо прояснить два момента: то принципиальное обстоятельство, что, кроме меня, в переживании обнаруживается еще кто-то или что-то, и новость этого что-то.

Первое обстоятельство проясняет интенциональная структура опыта, то есть его характеристика как “самонаправленности на...” или “отношения к...”. Само-направленность может от-правляться по-разному. Хайдеггер, в частности, выделял направленность на “вещь окружающего мира” или “подручную вещь” (в повседневности), природу вещи, вещность как таковую (в научном исследовании). Во всех этих случаях вещь присутствует в опыте как та же самая , узнаваемая, тождественная. Подобный опыт есть жизнь в модусе “про”. Опыт же как пере-живание живет вещью в ее не-слыханной новости. Важно учитывать онтологический статус интенциональной структуры. Интенциональность опыта – не есть просто и отдельно структура психики или телесной перцепции, но есть целостный способ быть. Интенциональность жизни во всех ее модусах предполагает экзистирование человеческой экзистенции. Причем предполагает не только онтологически, но и (точнее, именно поэтому) – этимологически. Интенциональность, intentio происходит от латинского tendo – не только “протягивание”, “простирание” и “направление”, многократно умноженные семантикой приставки in- , но и “напряжение”, “усилие”, “стремление”, то есть “стремление к....” (27. С. 764). В свою очередь “экзистенция” (existential; exsistentia) вырастает из латинского “exsisto” (existo), что означает “выступать”, “появляться”, “возникать”, “становиться”, “обнаруживаться”. “Ex-sisto” этимологически складывается из “sisto” – “ставить”, “возводить”, “становиться”, “длиться”, “продолжаться” и приставки ex- со значениями “отделения”, “движения вверх”, “освобождения”, “изменения качества”, “из”, “вне” и др. (27. С. 309, 712, 294). Таким образом эк-зистирование включает в себя сразу два момента: становление самим собой, обнаружение себя, изменение, возникновение и в то же время обнаружение, возникновение другого, переступание через себя, отделение от себя, освобождающее и длящееся движение от себя к другому.

В этом “стремлении к..” или движении от себя к другому участвуют, условно говоря, и “душа”, и “тело”, поэтому язык описания здесь возможен как из той, так и из другой “оперы”. Важно, что подразумевать он будет не некие субстанции под названием “сознание” или “тело”, а целостную жизнь человека во всех ее модусах. Так “мысль”, как это ни удивительно, опять-таки этимологически-онтологически восходит к и. е. корню mлudh , mьdx – “стремиться к кому-либо или чему-либо”, “страстно хотеть чего-либо”, “сильно желать” (23. С. 552). Мысль поэтому, как и понимание, – одно из имен экзистенциального опыта. Понимать – как раз значит для человека обнаруживать и обнаруживаться. Так, метафора, с одной стороны, будет не просто интеллектуальной забавой или даже необходимостью сознания, а с другой – не будет также и “событием тела”, как о том повествует Подорога, а будет одним из способов понимания или способов человеческой жизни, а именно художественным опытом, в котором участвуют и “душа”, и “тело”.

Теперь второе обстоятельство, связанное с переживанием вещи как не-слыханной , новой, рождающейся, то есть вещи в ее самости. Тут есть одна старая для феноменологии проблема. Может ли вещь быть самой , то есть появляется ли в опыте сама вещь , очищенная от шелухи своих истолкований? Собственно говоря, в признании такой возможности и задачи ее осуществления заключен сакраментальный пафос феноменологии. Однако именно допущение этого пафоса, исходящего из традиционной для европейской философии идеи достижимой очевидности , представляется весьма спорным.

Дело не только в том, что вещь всегда уже слыхана, видана или оговорена в повседневном житии-бытии. Хайдеггер справедливо писал: “Изначально и впервые мы не столько видим предметы и вещи, сколько говорим о них, точнее, мы с самого начала говорим о вещи не то, что видим в ней: напротив, видим в ней то, что говорят о ней другие” (17. С. 61). Так вот, дело не только в этом. Вещь можно остранить (остр а ннить), все смысловые напластования редуцировать – и вещь вроде бы предстанет в своей первозданности. Это событие традиционно трактовалось в феноменологии как непосредственное , то есть обходящееся без посредников: вот, наконец, появляется вещь в своем первородном и завершенном смысловом изваянии и никаких посредников, помогающих это изваяние как следует рассмотреть: очевидность есть очевидность. Этот интимный факт свершается, по Гуссерлю, в “одинокости душевной жизни” (einsames Seelenleben). Сознание совершает чисто интеллектуальный акт придания значения (интенции) , проверяет или не проверяет его в акте осуществления полноты значения (Bedeutungserfьllung) (в акте созерцания), при этом никому о своей работе не докладывая (не оповещая – Anzeige) и никого не “держа в уме”, поскольку в одиночестве, кроме тебя, никого нет, ни с кем коммуникация не ведется. С этим согласиться можно, хотя и трудно. Ближе к опыту, по-моему, картина сознания, нарисованная Библером, где сознание есть постоянный коллоквиум, постоянная коммуникация разных голосов. Но пусть даже сознание принципиально одиноко в свой самый важный момент. Все равно оно не может обойтись без знака как выражения . Во втором томе “Логических исследований” Гуссерль ставил себе задачу показать “независимость значения от знака, созерцания и образа фантазии” (28. С. 14, 15). Но если от последних двух зависимостей Гуссерль значение избавил, то от первой все же нет. Сам Гуссерль признавал, что “когда мы произносим нечто в одиночестве”... в фантазии вместо действительных слов “парит перед нами выговоренный или напечатанный знак слова” (29. С. 14). Правда, вся функция такого знака заключается как бы в ничтожении, умалении самого себя, в том, чтобы быть незаметным, вызывать в нас смыслопридающий акт, быть только невидимой опорой, мостом к вещи. Берег и мост к нему – конечно, не одно и то же, но как пройти к берегу без моста? Гуссерль проводил чистые и тончайшие различия, но реальный опыт подсказывает другое. Вероятно, тут сказался так называемый платонизм философа, который не раз отмечали знатоки его учения. Гуссерль допускал существование значения “в себе”, что, по сути, является антифеноменологическим допущением. Значения, по Гуссерлю, а он ориентировался на логические значения, “образуют идеально замкнутую совокупность общих предметов, для которых быть мыслимыми или выраженными – случайные обстоятельства” (29. С. 64). Акт счета или суждения заканчивается, а числа или то, что высказано в суждении, остаются, полагает Гуссерль, значения не рождаются и не умирают, они вечны в своем идеальном единстве, и их связь с выражением случайна. Это безусловный платонизм. Разве мы можем что-то знать, сказать о невыраженных значениях? Они для нас просто не существуют. Чтобы число стало числом, нужно начать загибать пальцы. Чтобы теорема о равнобедренном треугольнике была теоремой о равнобедренном треугольнике, нужно нарисовать или представить треугольник и вспомнить, что такое теорема.

Таким образом, опоры необходимы. Но если все же они необходимы, то можно ли сказать, что это всего лишь опоры, а сознание самой вещи все равно непосредственно? Слово, звук, черточка, цвет, любой знак, любая физическая основа смысла как элемент выражения – никогда не просто черточка, звук и т. д. Созерцаемые непосредственно или только представленные в фантазии, они всегда уже духовны, смыслогенны, как бы окутаны возможностями означивания, и потому они не просто опоры, но настоящие условия вещей. Мало того, они могут порождать вещи из себя, вещи, которые затем начинают порхать самостоятельно, как рожденные исключительно от слова “времери” Велимира Хлебникова. Вместе с ними в одинокую жизнь сознания проникает история, культура, интертекст и тому подобное. Поэтому вещи никогда не могут быть до конца “самими собой”, никогда не могут присутствовать со всей очевидностью и никогда не выйдут из “неискоренимой непервоначальности” (30. С. 15). Их самость возможно только как тенденция, как напряжение между ними и их знаками. Однако все это придает жизни в модусе “пере” еще больший драматизм и еще большую интригу. “Сама вещь” становится бесконечным заданием переживания, трансцендентальным горизонтом обнаружения другого.

В связи с этим нельзя не провести значимого различия, касающегося жизни в модусе “пере”. Она, как только что было сказано, всегда опосредована. Переживание, как бы оно ни стремилось к непосредственности, все равно остается связанным с теми или иными средствами транспортировки, пере мещения, движения, которые историчны и изменяемы. Переживание ситуативно и исторично. Но знает ли оно об этом во время своего свершения, то есть во время?

Жить в модусе “пере” можно двояким образом. Можно переживать как бы со всей непосредственностью, не замечая собственной опосредованности. Таково большинство наших переживаний. О них можно сказать, что они наивны, нисколько не умаляя их достоинства, а, наоборот, делая им комплимент. Наивны, то есть рождены “естественным путем”, как события природы (лат. nativus – рожденный естественным образом, природный, естественный, натуральный). Таков эстетический опыт в своих классических трактовках: от катарсиса Аристотеля до психологического закона “противочувствия” Л.С.Выготского. “Мы никогда не знаем и не понимаем, почему нам понравилось то или иное произведение. Все, что мы придумываем для объяснения его действия, является позднейшим примышлением, совершенно явной рационализацией бессознательных процессов. Самое же существо переживания остается загадочным для нас. Искусство в том и состоит, чтобы скрывать искусство, как говорит французская пословица” (31. С. 30). Наивное переживание не живет этим сокрытием искусства в искусстве, то есть тайным художественным менеджментом переживания, оно живет, как ему кажется, “самими вещами”, самими героями, всецело отдаваясь стремительным перемещениям.

Однако иногда эти перемещения касаются самих средств транспортировок как того, чем тоже можно жить. Тогда это уже несколько другая жизнь в модусе “пере”, жизнь, потерявшая девственную непосредственность, но и многое приобретшая. Переживанию вполне может открываться его собственная опосредованность, причем не извне, а имманентно, когда средства выходят наружу во всей своей самобытности. Переживание может жить самим “пере”, то есть “своим существом”, самими перемещениями, его способами и формами, от чего оно менее загадочным не становится. Наоборот, только так эта загадочность и становится тем, что действительно загадано в опыте. Как гласит народная английская пословица, искусство в том и состоит, чтобы его не скрывать. Художественный опыт слишком хитер, чтобы строить иллюзии на счет своей непосредственности. Он знает, что рожден не “естественным путем”. Худогый в древнерусском языке значило искусный, умелый, опытный (23. С. 359), а художество также плутовство и хитрость. “За ним нет никакого художества”, “До поры и времени был Шемяка и прост, да лихоимства не знал; а в знать попал, так и пустился на всякие художества” (32. С. 480). Особенно “пустилось на художество” искусство ХХ века (хотя и до этого часто подчеркивало свою хитрость, то есть искусственность), хитрость которого – в переживании собственных условий и возможностей. В средине ХХ века возник термин “опосредованное чувствование”, знаменуя, по Гвардини, “конец Нового времени” (33. С. 148). Конец Нового времени (эпохи модерна) – это окончательное расставание переживания с золотым веком своей непосредственности. Отчаянные попытки напрямую пробиться к “самим вещам” в философии и искусстве начала века в конечном итоге привели к осознанию их неискоренимой заслоненности знаками, культурой, историей и, следовательно, к поискам иных, более гибких и обходных путей к реальности.

3. Путь к опыту

3.1. Доступ к опыту: раскопки или строительство? Проблема выражения опыта

Бернхард Вальденфельс формулирует две крайние взаимоисключающие стратегии в выражении опыта: “мы становимся или на сторону опыта, или на сторону выражения” (26. С. 159).

В первом случае выражение, стремясь к чистому неискаженному воспроизведению опыта, к передаче в словах непосредственной данности “самой вещи”, то есть как бы к роли медиума, органа речи вещи, фактически совпадает, сливается с опытом. К такому выводу в своем абсолютном логическом продолжении приводит методологическая позиция Гуссерля: “начинающее с самого начала радикальное дескриптивное учение о сознании” должно учитывать, что “начало есть чистый и, так сказать, еще погруженный в немоту опыт, который теперь нужно еще заставить без искажений выразить в словах свой собственный смысл” (8. С. 105). Выражение религиозного опыта тогда должно стать очередным его исполнением, а исследование художественного опыта – романом, например, или любой другой художественной формой, как это и происходит в таких жанрах, как роман о романе или стихи о стихах. “Выражение внутреннего опыта должно каким-то образом ответствовать его порыву, оно не может быть сухим, упорядоченным словесным изложением”, – писал Ж.Батай (34. С. 22). Вместо философского прояснения и выражения опыта мы получаем его умножение. Такого рода попытки встать на “сторону опыта” нередко предпринимаются в гуманитарном знании. В частности, в качественной социологии, которая идентифицирует себя именно в гуманитарной парадигме, практикуется метод так называемого включенного наблюдения , апробированный и описанный еще антропологами. Антропологи как раз пытались “без искажений выразить в словах” “погруженный в немоту опыт” первобытных культур. Однако включение и здесь знает свои границы. Включение и наблюдение – не одно и то же, ибо для наблюдения необходимо выключение из непосредственно осуществляемого опыта. Даже самое радикальное включение не снимает с наблюдения принципиально занятую им позицию “извне”.

Во втором случае выражение по сути отказывается выражать что-либо, помимо себя, и понимается как чистое творчество, производство, конструкция, а не ре-конструкция испытанного. Опыт подобен сну – так можем ли мы постфактум его достоверно описать, можем ли мы спать, бодрствуя? Возможна ли феноменология как сон наяву ? Можно ли произвести археологические раскопки опыта, как троянского царства? Уж лучше просто бодрствовать. Это тоже опыт, но уже не опыт об опыте, а другой, самостоятельный, за которым ничего не просвечивает. Интересно, что Ж.-П. Сартр в подобном контексте понял все ту же книгу Батая: не как раскрытие и изложение определенного пережитого, чего добивался автор, а как конструкцию некоего возможного или даже невозможного опыта. Конструктивный подход к философии развивали Делез и Гваттари: “философия – это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты” (35. С. 10). Концепт (concept) же авторов книги “Что такое философия?” состоит в обрисовке концептов как неких целостных, упорядоченных, множественных и автореферентных смысловых пространств, населенных “концептуальными персонажами”, способными изменяться, разветвляться и пересекаться друг с другом. Эти смысловые образования имеют возраст, историю, личную подпись (аристотелевская субстанция, декартовское cogito, бергсоновская длительность...), но тем не менее они бессубъектны и бесконечны, как бесконечно событие, имманентное самому себе. Одно из красноречивых определений: “Концепт определяется как неразделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью ” (курсив автора. – В. Л.) (35. С. 32).

Сам Вальденфельс предлагает третий, срединный вариант, когда философское выражение определенного предметного опыта есть и конструкция, и реконструкция одновременно, когда оно понимается как “творческий ответ” на опыт. При этом выражение знает о своей “ракурсной” относительности и, следовательно, о возможности других ракурсов и выражений того же самого, а также о том, что “движется на границе между могущим и не могущим быть выраженным словами, между видимым и невидимым” (26. С. 160).

Все три позиции продуктивны и по-своему симпатичны. Первая, потому что отвечает соблазну полного включения в опыт с демонстративной акцией сожжения за собой мостов. Иногда проще начать сочинять стихи, чем всматриваться через окуляры понятий в то, что при этом происходит. Вторая позиция захватывает перспективой концептуального строительства и свободной герменевтической игры. Любой предмет разговора – только повод для самовыражения. Наконец третья позиция подкупает своей умеренностью, стремлением к балансу и некоторой методологической хитростью.

Мы склонны придерживаться третьей позиции, поскольку действительно весьма интересно “творчески ответить” на тот вы-зов, который всегда слышится в опыте. В каком-то смысле этот подход снимает крайности первых двух. В самом деле, всякая феноменологическая реконструкция опыта основана на его припоминании, на возвращении в него время от времени . Платоновское “припоминание” здесь как нельзя кстати. Поэтому феноменология – это род мемуаров, “поиски утраченного”. “Жизнь длится в течение // поцелуя, // все прочее – // мемуары”, – с небольшой цезурой произносит московский поэт Александр Макаров-Кротков. Феноменология и есть это “все прочее” по преимуществу. “Жизнь длится...”. Длительность – это вечное настоящее, взорвавшее чередование времен. Но вот мы выпали из длительности, и теперь наше существование по необходимости приобретает модальность мемуаров, ностальгии, влечения, повторения того, чего уже нет, что выпало в осадок. Это экзистенциальное оправдание философского феноменологического исследования . Философия должна быть “строго обоснована”. Это значит, что основание находится в ней самой. Нет никаких внешних причин для философствования – институциональных, профессиональных, формальных и т. д. Философия мотивирована . Мотивирована потому, что рождена внутренним побудительным движением (фр. motif – побудительная причина, повод).

В то же время припоминание припоминает сейчас , следовательно, оно конструктивно. Разумеется, можно “проверять на опыте” каждый раз то, что описываешь, как заповедовал Гуссерль. Тем не менее, быть-в-опыте и быть-вне-опыта, включаться и наблюдать – значит быть в разных режимах. Как возможна переправа через эту пропасть? 12

Художественный опыт, как предмет феноменологического исследования, имеет в этом отношении некоторые привилегии, поскольку содержит в себе, как мы увидим в дальнейшем, момент рефлексии, самоанализа. В полной мере это проявилось в искусстве ХХ века, во многом строящегося как самоописание, самоэкспликация своими же собственными средствами. Так что философский анализ – только продолжение того исследовательского компонента, который явно или неявно присутствует в художественном опыте. Вместе с тем философское его описание – это перевод одного опыта на язык другого. Поэтому оно подчиняется логике и проблематике перевода как такового. Любой настоящий перевод призван продемонстрировать печальную невозможность перевода. Но невозможность перевода можно почувствовать, только переводя. Аналогично, чтобы знать незнание, нужно углублять знание.

Теперь вообразим себе перевод произведения, оригинал которого до нас не дошел. Что это – реконструкция или конструкция, перевод или самостоятельный текст? Может, это мистификация? Мало ли таких случаев приводится в истории словесности и науки? Философское выражение опыта и есть такой перевод, оригинал которого потерян.

3.2. Рациональность и литература как производители власти. Проблема всеобщности опыта

В тот момент, когда философ прикасается к письму и начинает описывать опыт, он оказывается в очень щекотливой ситуации. Ведь в конце концов философ производит очередной текст, очередное философское высказывание. От имени кого или чего он это делает? От своего имени, от имени философии вообще или от имени того опыта, который он описывает? Вопрос имеет крайне важный методологический и мировоззренческий смысл. Здесь находится точка схождения метода и экзистенциальной позиции философа.

Традиционно философская теория была общезначимой, она должна была раскрывать величины, имеющие всеобщий и необходимый характер, иначе она не была

12 Поставленная проблема была озаглавлена Гуссерлем как “Трудности чисто феноменологического анализа”. Они состоят в том, что “при переходе от наивного осуществления актов к рефлективной установке или к осуществлению относящихся к ней актов первые акты с необходимостью изменяются. Каким образом можно верно оценить вид и объем этого изменения, каким образом мы можем вообще нечто о нем знать... К трудностям достижения прочных, идентифицируемых при повторении, усматриваемых с очевидностью результатов присовокупляется также трудность их изложения и передачи другим” (выделение автора. – В. Л.). (36. С. 31, 32)

бы теорией. Не случайно все диссертации пишутся до сих пор в безличной грамматической форме: автор как бы говорит от лица безличного разума, разума вообще . Так, Гегель назначил себя уполномоченным высказываться от имени Мирового Духа, Кант – от имени европейского рассудка с его априорными категориями, Декарт – от имени очевидности для “всякого разумного человека”. Всеобщий человеческий разум, истолкованный в терминах познающего субъекта , убежденный с аподиктической достоверностью только в собственном существовании, нашел вокруг себя сущее, истолкованное в терминах познаваемого объекта , то есть как лишенное “собственной значительности” и не могущее быть без специальной на то санкции субъекта. Субъект, излучающий все бытийные возможности сущего, субъект-законодатель и вседержитель, трансцендентальный субъект, “очищенный” от всего индивидуального, смутного, неподконтрольного, от дурного настроения и головной боли, от вдохновения и корня квадратного из -1, одинокий субъект, говорящий только монологами и не знающий диалога, так как разговаривать он может только сам с собой, слушать только самого себя – вот “фирменное блюдо” общеевропейской кухни под названием “ классическая рациональность ”. С определенного момента это блюдо стало дурно пахнуть. Дурно пахнет тот факт, что субъект этот не знает прежде всего самого себя – телесного и индивидуального, с головной болью и вдохновением, – и уж тем более не знает того, кто рядом, не знает другого в его собственном, самодостаточном и достоверном существовании. Научное знание, выдаваемое на гора бессмертным трансцендентальным субъектом, – это знание, добытое по ту сторону важнейших экзистенциальных запросов человека эмпирического, смертного. “Что делать мне, “твари дрожащей”, в этом мире, построенном на всеобще-репрессивных добровольно-принудительных началах объективного, математического, безличного знания?”. Трансцендентальный субъект отвечает: познавать. Познавать и осваивать. Идти дальше. Чувствовать себя хозяином в мастерской сущего. Исчислять и размечать. Не оставлять ничего непроясненным, неопределенным, не помеченным карандашом мастера. Однако “тварь дрожащую” такая стратегия уже не удовлетворяет. “Скучно!” – скажет Гоголь. “Страшно!” – скажет Кьеркегор. “Отвратительно!” – скажет Ницше. “Тошно!” – выдавит Сартр. А Камю напомнит: недалеко и до самоубийства в этом абсурднейшем из миров.

Итак, закончив лирический пассаж, разделим проблему на две составляющие. Во-первых, классическая рациональность искала всеобщие и необходимые условия “для опыта” (“познания”, “деятельности”), а сам опыт, осуществляемый всегда индивидуально, выпал из поля ее рассмотрения. Современная философия соответственно стремится восполнить это упущение и провозглашает так называемый “трансцендентальный эмпиризм” (Ж.Делез) или “метафизику апостериори” (М.Мамардашвили), то есть задачу описания не априорных конструкций, а апостериорных, эмпирически случающихся индивидуирующих актов. В поле зрения оказывается индивидуальное существование, индивидуальный акт “доопределения мира”, “экзистенциальное усилие”, поступок, событийность.

Однако сама по себе тематизация индивидуального, реально свершаемого события опыта еще не решает главной методологической проблемы, перед которой оказывается философ. Ведь и об индивидуальном можно говорить с позиций всеобщего, от лица всеобщего, как, скажем, делал Хайдеггер в “Бытии и времени”. Суть в том, что философия может выступать и исторически выступала чаще всего отраслью знания, производящего власть и участвующего в ее распределении. Как философия производит власть и что значит власть в данном случае?

Предлагаю рассмотреть эту проблему параллельно со сходной ситуацией в литературе. После французов, удачно срифмовавших Маркса и Ницше , все разговоры о власти неизбежно становятся разговорами обо всем, поскольку власть есть везде и всюду, все есть власть, по крайней мере все, что касается “присутстверазмерного” сущего. И хотя разговоры эти приобрели почти ритуальный характер, тем не менее еще остались области почти не прошитые его сквозной нитью, не затронутые его основным пафосом. Литература, к сожалению, – одна из таких областей. Чаще всего литература в лице литераторов (повторюсь – чаще всего, поскольку, конечно же, можно прочесть и обратное, особенно в знаковых, а потому нерепрезентативных изданиях) указывает на власть как на то, что находится вон там или там , или в другой стороне, то есть где-то , и, разумеется, мыслит себя ее объектом, который власть хочет прибрать к рукам, освоить, подчинить и т. п. Это где-то на практике практически всегда сводится к территории государственной власти с ее обслуживающим персоналом – императором, цензором, партийным босом, гб ешником, стукачом, редактором, конвоиром и иже с ними. Архетип творца и начальника по-прежнему актуален и действенен в коллективном бессознательном литературы. И она не так уж не права: длинный гулаговский мартиролог – тому подтверждение. Каждый сможет привести подобные же примеры и из истории философии.

Однако власть – это не только вездесущие щупальца государства. Власть, как показал М.Фуко, – это вся совокупность тактик, стратегий, технологий, детерминирующих, регламентирующих и дисциплинирующих жизнь человека (37). Власть – это любая практика, претендующая на нормативность и ее добивающаяся, любые отношения под-над , то есть отношения зависимости и подчинения. При таком понимании власти литература и философия также являются тактиками и технологиями власти или “субъектами” = производителями и отправителями власти. Так, литература, как производитель власти, не остается в стороне от процесса регламентации и выработки нормы. Для этого у нее есть вполне сакральное средство – письмо. Письменность как таковая уже содержит в себе идею предписания . Переписи и описи – неизменные инструменты социального контроля и, более того, метафизической овладевающей инвентаризации вещей. Ни один неписаный закон так не эффективен, как писаный, – это хорошо понимали создатели теории договора. Да и существуют ли так называемые неписаные законы – на каждый из таких обязательно найдется свой источник, свое Святое Писание. Письмо со времен древних культур – привилегия избранных. Демократизация письма, эволюция писца в писателя ничего не смогли сделать с генетической наследственностью этого “деятеля культуры”, столь же устойчивой и предсказуемой, как у мушки Дрозофилы. Особенно она дала о себе знать в эпоху модерна, которую называют цивилизацией нормы и проекта . Именно в это время “дети модерна”, то есть “интеллектуалы, ощущают себя группой через общую функцию – нормирование.. . Эта группа производит картину мира, которая признается за нормативную всеми . Она производит классификации мира и категории мышления. Она создает средства ориентации (например, идеологии, системы мировоззрений) (курсив автора. – В.Л.) (38. С. 138, 140).

Писатель выдает санкцию тому или иному человеческому поведению, переживанию, измышлению, институту.

Все правила неправильны,

законы незаконны,

пока в стихи не вправлены

и в рифмы не закованы , -

писал далеко не худший поэт советской эпохи. Писатель – “властитель дум”, учитель, пророк, посвященный, “духовный инженер”: все эти роли весьма традиционны и, к счастью, “отвратительны, как руки брадобрея” (пусть не обижаются брадобреи на Мандельштама). Официальный писатель, принадлежащий к “расе холуев власти”, и писатель-оппозиционер – оба в равной степени включены в систему властных отношений, участвуя в ней, так сказать, на конкурентных началах. Оба с одинаковым рвением борются за читательское сердце и мнят себя живыми носителями нормы в самом широком смысле: от норм нравственных до языковых. Вот пара цитат из всем известной Нобелевской речи одного “поэта-оппозиционера”: “ На сегодняшний день чрезвычайно распространено убеждение, будто писатель, поэт в особенности, должен пользоваться в своих произведениях языком улицы, языком толпы. При всей кажущейся демократичности и осязаемых практических выгодах для писателя, утверждение это вздорно и представляет собой попытку подчинить искусство, в данном случае, литературу, истории. Только если мы решили, что “сапиенсу” пора остановиться в своем развитии, следует литературе говорить на языке народа. В противном случае народу следует говорить на языке литературы ” (39. С. 9). Литература, как видим, не в силах допустить торможение развития “сапиенса” и, владея естественной монополией на “правильный”, “человека-развивающий” язык, подчиняет себе историю. История должна следовать, идти по следам литературы, непослушание истории обойдется ей намного дороже. “ Существует преступление более тяжкое – пренебрежение книгами, их не-чтение. За преступление это человек расплачивается всей своей жизнью; если же преступление это совершает нация – она должна платить за это своей историей ” (39. С. 12).

Как работает нормирующая инстанция, как писатель или философ производят норму? Норма производится в тот момент, когда водящий пером начинает вести его от имени всеобщего , например “литературы вообще”, “поэзии вообще” или “рациональности вообще”. Так, Гуссерль, “возвращающийся назад, к самим к вещам”, возвратился к Декарту и Канту, мысля учреждаемую им феноменологию как нормативную науку. Разве обязан да и может ли каждый уважающий себя писатель бороться как с дурной привычкой с бессознательным желанием поработать в качестве агента подобных “метанарративов” (Ж.-Ф. Лиотар)? Даже такие бунтари-одиночки, как О. Мандельштам, настаивающие на том, что поэзия ничего и никому не должна , не расстаются с идей долженствования, как бы заключенной в самой форме литературного произведения. Мандельштам, в частности, проводил деление между друзьями и врагами слова, стоя за кафедрой друзей русской словесности. Если внимательно прочитать его статьи 20-х годов, можно не один раз увидеть это словечко “должна” (или “не должна”), да еще выделенное разрядкой. “ Великая заслуга символизма, его правильная позиция в отношении к русскому читательскому обществу была в его учительстве, в его врожденной авторитетности, в патриархальной вескости и законодательной тяжести, которой он воспитывал читателя.

Читателя нужно поставить на место, а вместе с ним и вскормленного им критика. Критики как произвольного истолкования поэзии не должно существовать, она должна уступить объективному научному исследованию, науке о поэзии ” (40. С. 231).

Возможна ли альтернатива? Возможно ли неучастие в “скрытых стратегиях власти”? Скептический ответ напрашивается сам собой. Тем не менее, с большой осторожностью скажем: альтернатива возможна. Она – в ином отношении к собственной литературной деятельности. Она – в заковычивании “литературной деятельности” из предыдущей фразы. Безвластная литература – это литература отказа. Прежде всего отказа от претензий на всеобщность, от роли рупора авторитетного “метанарратива”, будь это “русская духовность”, “духовность вообще” или “поэзия вообще”. Внятная артикуляция подобной установки для человека пишущего имеет колоссальное методологическое и экзистенциальное значение. Но для философа проблема осложняется вдвойне, поскольку она затрагивает не просто некую претензию на всеобщность и нормирующую инстанцию, а природу самого рационального мышления. Возможна ли нерепрессивная, непринудительная рациональность, если рациональность всегда есть некоторое ограничение, разграничение, исчисление, следовательно, исключение? Думаю, что возможна двумя путями. Первый заключается в изменении языка философии. Язык “неклассической рациональности” перестает быть сухой деловой банкнотой, имеющей, как и всякая деловая бумага, силу нешуточной принудительности. Он театрализуется, проникается игрой, отказывается от амбиций захвата предмета и его хранения в пуленепробиваемом жилете понятий, он как бы заигрывает с предметом, он знает о своих ограниченных возможностях, погрязая в рефлексии, он приглашает к диалогу, интонируя каждое слово живой иронией. Второй пусть заключается в признании за отправной пункт описания опыта собственный опыт, в осознании себя в качестве “подопытного наблюдателя”, в принципиальном обсуждении поднимаемых проблем, как говорил М.Бубер, в первом лице . “Мистическое богословие” – формула такого знания, она содержит в себе своеобразный оксюморон, поскольку мистика есть сокровенный, личный опыт, а богословие – теория всеобщего. Но поставленные вместе они не противоречат друг другу: общее, со-общаемое ищется в личном, как это делал Серен Кьергекор, провозгласивший принцип “единичности” и экзистенциальной истины, но погрузившийся в нее настолько глубоко, что нашел в ней огромные возможности со-общаемости. Не коммунальная общага всеобщности, но личное и ни к чему не принуждающее общение – вот цель актуальной и вменяемой феноменологии опыта.

Литература:

1. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

2. Кант И. Пролегомены ко всякой метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М., 1993. “Опыт состоит из воззрений, принадлежащих чувственности, и из суждений, которые суть исключительно дело рассудка” – Там же. С. 83.

3. Dewey J. Experience and Nature. Chicago. 1925. Там же: “Опыт включает сновидения, нездоровье, болезнь, смерть, труд, войну, смятение, двусмысленность, ложь и заблуждение, он включает трансцендентальные системы, равно как и эмпирические; магию и суеверия так же, как и науку” (P. 10).

4. Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996.

5. Брентано Фр. О происхождении нравственного познания. Спб., 2000.

6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

7. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1: Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

8. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Спб., 1998.

9. Шеллер М. Избранные произведения. М., 1994.

10. Сенгор Л. С. Негритюд: психология африканского негра // Ступени. Философский журнал. 1992. № 3 (6). С. 95.

11. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Спб., 1999.

12. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания: Материя и память. М ., 1992.

13. Мерло - Понти М . Око и дух . М ., 1992.

14. Dilthey, Wilhelm: Gesammelte Schriften. 21 Bande. 1914-1997. Bd. VIII. Hrsg. Von Bernhard Groethuysen, 2. Auflage 1960 (1. Auflage 1927).

15. Плотников Н. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М., 2000.

16. Дильтей В. Категория жизни // Вопросы философии. 1995. № 10.

17. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

18. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

19. Подорога В. Выражение и смысл. М.,1995.

20. Батюшков К. Опыты в стихах и прозе. М., 1978.

21. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., 1991.

22. Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992 № 3; Он же: Предпосылка тождества и аналитика различий // Логос. 1999. № 11/12.

23. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. Т. 2. М., 1999.

24. Конев В. А. Дантовы координаты (проблема определения ценностного бытия) // Конев В. А. Онтология культуры: Избранные работы. Самара, 1998.

25. Ходасевич В. Ф. Стихотворения. Л., 1989.

26. О “респонзивной феноменологии” см.: Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999.

27. Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М., 2000.

28. Молчанов В. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. № 9.

29. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2 // Логос. 1997. № 10.

30. Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. Спб., 1999.

31. Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1986.

32. Михельсон М. И. Русская мысль и речь. Свое и чужое. Опыт русской фразеологии. Сборник образных слов и иносказаний: В 2 т. Т. 2. М., 1994.

33. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4.

34. Батай Ж. Внутренний опыт. Спб., 1997. С 22

35. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Спб., 1998.

36. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Введение // Логос. 1997. № 9.

37. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.

38. Козлова Н. Социально-историческая антропология: Учебник. М., 1998.

39. Бродский И. Сочинения: В 4-х т. Т. 1. Париж-Москва-Нью-Йорк, 1992.

40. Мандельштам О. Сочинения: В 4-х т. Т. 2. М., 1991.

41. Ницше. Ф. Воля к власти. М ., 1910.

V.L. Lekhtsier

CHARACTEROLOGY OF EXPERIENCE