ХАЙДЕГГЕР И КАНТ: К КРИТИКЕ СПОСОБНОСТИ БЫТЬ ОТ КРИТИКИ СПОСОБНОСТИ ЗНАТЬ

*Конев Владимир Александрович - кафедра философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета.

1. Кант - центральная фигура гносеологической парадигмы ( парадигмы cogito ) философского мышления. Декарт выделил мир cogito как мир объективной мысли, а Кант выстроил архитектонику трансцендентального познания, определив принципы и механизмы работы научного познания.

2. Хайдеггер - центральная фигура антропологической парадигмы философского мышления (парадигмы existenz ) . Кьеркегор и Дильтей выделили мир человеческого существования как особый мир бытия, а Хайдеггер выстроил архитектонику экзистенции, создав фундаментальную онтологию, определившую принципы осуществления человеком своего бытия.

3. Перекличка двух философов - это диалог гносеологической и онтологической традиций в истории западноевропейской философии.

Приступая к исследованию бытия, Хайдеггер в полном согласии с требованием критической традиции, идущей от Канта (о чем он вспоминает уже на четвертой странице своего трактата “Бытие и время”), спрашивает, почему в течение уже более двух тысячелетий не только нет ответа на вопрос, что такое бытие, но даже сам вопрос о бытии оброс разными предрассудками. И отвечает - потому что он неправильно поставлен. Спрашивать надо не что такое бытие - ответ на него невозможен, так как он уже предполагает знание “есть”, а спрашивать надо о смысле бытия, в чем смысл бытия. Это небольшое изменение самого вопроса привело к кардинальному изменению всей онтологии, а с ней и самой философии, к парадигмальному сдвигу в философии. “Смысл бытия, - пишет Хайдеггер, - потребует своей концептуальности ... в принципе отличной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее” [ 1. С. 6. Подч. мною. - В.К. ] . Новая концептуальность требует “ экспликации способа всматривания в бытие ... выработки генуинной манеры подхода к ... сущему” [ 1. С.7. Подч. мною - В.К. ].

4. “Экспликация способа всматривания в бытие” - вот где скрыто зерно новой онтологии. Экспликация, выявление, объяснение самого способа вопрошания о бытии, отношения к бытию - это критика способности (возможности) знать бытие, и этот критический ход вполне согласуется с кантовской критикой знания. Но тут же возникает и отличие. Знать бытие - не означает предаваться свободно парящей спекуляции об обобщеннейших обобщениях (о самом общем, что есть). Знать бытие - это значит быть задетым им, именно это принадлежит “к самому смыслу бытийного вопроса” [ 1. С.8 ] . Тогда вопрос о бытии становится конкретнейшим вопросом, конкретнейшим для... того, кто понимает этот вопрос, кто видит смысл в нем, для особого сущего, понимающего свое бытие, для Dasein , для Присутствия. Таким образом, перед взором онтологии оказывается не сущее как таковое, а ситуация бытия, ситуация обнаружения бытия, понимания бытия, мысли о бытии.

Для онтологии Парменида мысль и бытие тождественны, для онтологии Хайдеггера тождественны мысль и сущее, на уровне тематического рассуждения они не различаются, а бытие отлично от мысли, ибо оно открывается в ситуации “ есть ”. И тогда онтология становится более фундаментальной, чем учение о наличном сущем, ибо она должна знать и наличное (пребывающее, o u s i a , то, что есть) и бытие наличного, то, что придает смысл его существованию. Но тогда фундаментальная онтология оказывается философской критикой существования, т.е. аналитикой оснований самой ситуации быть. Объектом этой критической аналитики должна стать такая ситуация быть, в которой сущее есть и знает, что оно есть. Такую ситуацию Хайдеггер рассматривает как Присутствие ( Dasein ).

5. Присутствие - это сущее, для которого в его бытии речь идет о самом бытии, это сущее, “бытийное устройство” которого заключается в “ набрасывании себя в бытии ”, во “вперед-себя-бытии” [ 1.С.191,192 ] , в конечном счете в “ способности быть ” [ 1.С.191 ] . Присутствие есть то, что обладает способностью быть, более того, оно есть эта способность, ради этой способности оно есть [ 1.С.194 ] , ибо “существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим” [ 1.С.12 ] . Так обнаруживается Хайдеггером новая универсальная чистая способность - способность быть, которая делает возможным само существование, и анализ которой открывает дорогу к построению онтологии как критики чистой способности быть.

6. Возможна ли такая интерпретация фундаментальной онтологии Хайдеггера, если сам ее создатель нигде не представляет свою онтологию как критику?

Обратимся к истокам критической философии. Для появления философской критики необходимо было выделить саму чистую познавательную способность. Во Введении ко 2 изданию “Критики чистого разума” Кант различает чистое и эмпирическое познание: “Чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое” [ 2.С.106 ] . Это, прежде всего, всеобщность знаний и суждений. “Там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию ” [ Там же. С. 107. Подч. мною - В.К. ] . Чистая способность познания - это “способность, дающая нам принципы априорного знания” [ Там же. С.120 ] . Эти принципы, как известно, Кант называет трансцендентальными. Есть ли что-либо подобное у Хайдеггера, что позволяет экзистенциально-онтологическую аналитику трактовать как критику бытийной способности?

Вводя понятие Присутствия, Хайдеггер пишет: “И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что (подч. мною - В.К.) нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия (подч. мною - В.К.) титул « присутствие” [ 1.С.12 ] . Присутствие есть чистое бытие, так как это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Здесь нет ничего, кроме бытия. Но Присутствие как чистая способность быть будучи подобным трансцендентальному Я как чистой познавательной способности существенно от него отличается. Я трансцендентальное ничье (отсюда идет объективность знания), Присутствие всегда “мое”. Я экзистенциальное всегда именовано, отличительно, поэтому здесь возникает проблема подлинного и неподлинного бытия.

Присутствие как чистая способность быть несет в себе и особый статус априорности. Во-первых, способы бытия, которые выявляет аналитика Присутствия, выступают априорными экзистенциальными формами всякого Присутствия. “Забота как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно ( подч. мною - В.К.) « до » всякого присутствия, т.е. всегда уже во всяком фактичном « поведении » и « положении » такового”, - пишет Хайдеггер [ 1.С.193 ] . Такое понимание априорности не выходит за пределы кантовского трансцендентализма. Во-вторых, чистая способность быть порождает и свой тип априорности, которого не знает классический трансцендентализм. В главе 3 Первого раздела трактата Хайдеггер рассматривает особую характеристику образа бытия самого Присутствия, которую он называет “трансцендентальный перфект”, или “априористический перфект” [ 1.С.85 ] . Априористический перфект - это всегда-уже-допущенность-имения-дела [ Там же ] . Присутствие просто не может быть, если такого априори нет, если заранее не предполагает случившимся то, что еще не случилось. Способность быть проявляется в способности бросать себя вперед, предполагать уже исполненным возможности. « Вперед » , « до » - это и есть a priori . Чистая забота, чистая заботливость, чистая решимость и т.п. - это экзистенциально-априорные формы бытия Присутствия. Поэтому экзистенциальная аналитика есть критика априорных форм чистой способности быть.

Критический характер фундаментальной онтологии проявляется и в том, что аналитика Присутствия является условием “возможности всех онтологий” [ 1.С.13 ] . Критика познавательной способности у Канта была условием выяснения, как возможны науки - математика, естествознание, метафизика. Здесь - как возможны онтологии, т.е. знание разных видов бытия. Как возможна реальность и что такое реальность? Как возможно безличное существование человека, или социальность? Как возможна история? Как возможна истина - бытие познания?

7. Наконец, критический смысл фундаментальной онтологии открывается в существенно важном для аналитики Присутствия вопросе, который ставит Хайдеггер в 3 главе Второго раздела трактата: “Что делает возможным бытие присутствия и тем самым его фактическую экзистенцию?” [ 1.С.325 ] . На первый взгляд этот вопрос странен. Ибо Присутствие бытийствует по своей природе, оно обладает способностью быть и знает свое бытие, иначе оно не Присутствие. Но странность уходит, если под “что” в вопрошании “Что делает возможным бытие Присутствия?” понимать не некое иное сущее или какое-то иное “бытие”, а “как” - “ Как возможно бытие Присутствия?”, “ Как способность быть, составляющая существо Присутствия, возможна, т.е. как она себя может проявить?”.

Отвечая на этот вопрос, Хайдеггер показывает, что способность быть невозможна без временности, ибо Присутствие в своей заступающей решимости способно настать для себя [ 1.С.325 ] . Временность, конечность Присутствия, способность Присутствия экстатично экзистировать, т.е. выходить за границы этого есть - это и значит быть при..., при - сутствовать. Понять это, схватить временность бытия - значит проникнуть в смысл бытия. С этим связано второе условие быть Присутствия - способность быть возможна только как постоянное осмысление самой себя, что находит свое выражение в способности Присутствия “наделять” сущее бытием (своей характеристикой!). Творческое “Да будет!” (Хайдеггер скажет - решимость) делает возможным бытие сущего, а вместе с этим придает смысл бытию Присутствия, открывает возможности его бытия.

8. На заре европейской культуры, в начале пути европейской философии Парменид поставил камень, на котором было два указателя: направо пойдешь - истину обретешь и вечность бытия, которое всегда есть; налево пойдешь - множество мнений и смерть обретешь, здесь непостоянство, случай и произвол. И вся европейская культура выбрала правую дорогу - путь истины, путь необходимости и долженствования. Эта онтология породила религию, науку, технику и долг. На этом пути Кант выстраивает трансцендентальную философию, которая раскрывает архитектонику чистого разума. Парадокс трансцендентальной философии заключался в том, что, идя по пути к бытию, указанному Парменидом, она отказалась от бытия, от метафизики и онтологии. Опорой истины и долга стали априорные структуры разума. Но именно отказ в возможности постижения бытия как такового (вещи самой по себе), олицетворения вечности позволил Хайдеггеру истолковать трансцендентальную философию как новую онтологию - онтологию конечности человеческого бытия. "Предлагаемое исследование, - начинает Хайдеггер свою книгу о философии Канта, - ставит своей задачей истолкование "Критики чистого разума" как обоснования метафизики, чтобы тем самым представить "проблему метафизики" в качестве проблемы фундаментальной онтологии" [ 3. С.1 ] . Высшее достижение философии на пути истины, отмеченном Парменидом, оказалось, по мысли Хайдеггера, отказом от принципа этого пути.

Хайдеггер, возвращаясь к камню Парменида, выбирает другой путь, другое направление постижения бытия - путь времени, путь смерти и рождения, путь конечности. Нужно суметь пройти этим путем, нужно решиться признать временность бытия, отвергнутую Парменидом. На этом пути рождается фундаментальная онтология. И если сам создатель новой онтологии увидел тождество кантовской критики с фундаментальной онтологией, то справедливо будет отметить, что возможно и обратное отождествление - фундаментальной онтологии с критикой. Но если критическая философия возникла в конце “пути вечности” Парменида, то она оказывается первой на “пути временности”, на который вступила философия антропологической парадигмы. Философия человеческого бытия не может не быть критикой его. На этом пути зарождается новый мир - мир нравственности, а не религии; мир мысли, а не знания; мир произведений, а не техники; мир свободы, а не долга.

Литература:

1. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В.Бибихина Ad Marginem . - М., 1997.

2. Кант И. Сочинения: В 6 т. - Т. 3. М ., 1964.

3. Хайдеггер М. Кант и проблемы метафизики / Пер. О.В.Никифорова. - М.: Изд-во “Русское феноменологическое общество”, 1997.