Философия 1998 год, (3)

Т.В. Филатов*

О ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИИ ФЕНОМЕНА И ЯВЛЕНИЯ В "БЫТИИ И ВРЕМЕНИ" М. ХАЙДЕГГЕРА

*Филатов Тимур Валентинович – Самарская государственная сельскохозяйственная академия, кафедра философии и истории

1.

Работа М. Хайдеггера "Бытие и время" – одно из наиболее значительных философских произведений уходящего ХХ века [ 7. С.36 ] . В нем эксплицитно заложена своеобразная парадигма философствования, осуществление и тиражирование которой с необходимостью порождает множество статей, монографий, диссертационных исследований, уточняющих и развивающих ключевые положения философии Хайдеггера, а также пытающихся расшифровать, т.е. в определенном смысле "десакрализировать" некоторые наиболее "темные" из хайдеггеровских концептуальных построений ( см., напр., [8-15] ). Наконец, идеи Хайдеггера могут получить некое новое развитие, возможно даже в весьма отличном от изначально их породившего русле. Именно в подобном духе, как мы надеемся, и выдержана настоящая статья, исходной темой которой является противопоставление категорий феномена и явления во "Введении" "Бытия и времени".

2.

Согласно развиваемой Хайдеггером трактовке, феномен есть "само-по-себе-себя-кажущее" [6. С.28], т.е. то, что не нуждается в чем-то ином, от себя отличном, чтобы показать себя нам. Вместе с тем "существует даже возможность, что сущее кажет себя как то, что оно в самом себе не есть. Показывая себя таким образом, сущее "выглядит так, словно..." "[6. С.28-29]. Подобное казание себя именуется в "Бытии и времени" кажимостью [6. С.29].

При этом Хайдеггер особо уточняет, что "лишь поскольку нечто вообще по своему смыслу претендует казать себя, т.е. быть феноменом, оно может казать себя как нечто что оно не есть, может " только выглядеть так словно..." В значении j a i n o m e n o n ("видимость") исходное значение (феномен: очевидное) тоже уже лежит как фундамент второго. Мы отводим титул "феномен" терминологически позитивному и исходному значению j a i n o m e n o n и отличаем феномен от видимости как привативной модификации феномена" [6. С.29].

Далее в "Бытии и времени" феномен и кажимость нетрадиционным образом противопоставляются явлению и видимости. По мнению Хайдеггера, "явление как проявление "чего-то" означает соответственно как раз не : показывание самого себя, но давание знать о себе чего-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть себя-не-казание " [6. С.29]. Согласно развиваемой немецким философом трактовке, "хотя "явление" никогда не есть казание себя в смысле феномена, все же оно возможно лишь на основе какого-то казания себя ... Феномен поэтому никогда не явление, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов" [6. С.29-30]. И, наконец, "раз для "явления" в значении давания о себе знать через кажущее себя конститутивен феномен, а он может привативно изменяться до кажимости, то и явление может стать голой видимостью" [6. С.30].

3.

Суммируя сказанное, можно прийти к выводу, что феномен есть то, что кажет себя как себя, кажимость – то, что кажет себя как не себя, явление – то, что дает о себе знать через феномен, но само себя как себя не кажет, вырождаясь до " голой видимости " , когда дает знать о себе через кажимость, отсылая тем самым не к себе, а к чему-то отличному от себя иному.

Здесь сразу обращает на себя внимание некая двусмысленность, окончательно так и не устраняемая Хайдеггером в своем тексте. С одной стороны, явление может быть истолковано в приведенном выше "объектном" смысле как нечто, дающее о себе знать через иное. С другой стороны, его можно понимать в своеобразном "интеробъектном" смысле как сам процесс казания себя через иное. Аналогичным образом и феномен, в принципе, может быть понят либо как само по себе себя кажущее, либо как само по себе себя казание. На наш взгляд, оба этих значения прекрасно уживаются в тексте Хайдеггера, где, например, сначала утверждается, что " "феномены" суть совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено на свет" [6. С.28], а затем, буквально через несколько страниц, указывается, что " феномен – себя-в-себе-самом-показывание – означает особый род встречи чего-то" [6 . С.31].

Очевидно, что показывающее и показывание, т.е. "объект" и "действие", – это далеко не одно и то же. Однако в системе Хайдеггера не только эти две, но, как правило, и все прочие подобные концептуальные конструкции парадоксальным образом интерферируют вплоть до полной синонимичности и как следствие этого – до полной взаимозаменяемости в структуре текста.

Последнее, на наш взгляд, отнюдь не случайность и тем более не может быть объяснено как простой недосмотр или авторское небрежение. Дело в том, что онтология Хайдеггера – это, прежде всего, онтология демонстрации и действования, в рамках которой всякое сущее определяется не через свое отношение к самому себе, т.е. чисто внутренне, а, напротив, чисто внешне – через свое отношение к окружающему его иному.

В мире Хайдеггера я есть исключительно то, что я делаю . Если два объекта ведут себя абсолютно одинаково, то их следует признать сущностно абсолютно тождественными. Например, если некто из религиозных соображений ведет жизнь бомжа, то, по Хайдеггеру, он ничем не отличается от бомжа, поскольку его якобы сущностное отличие от последнего никак не проявляется в его действовании.

4.

Здесь, как нам представляется, целесообразно соотнести философствование Хайдеггера с философствованием С.Кьеркегора, который в свое время пришел к выводу, что истинная религиозность никак не проявляется поведенчески-внешним образом, и потому, например, праотец Авраам, вознамерившийся принести в жертву собственного сына, внешним образом ничем не отличается от тривиального маньяка и убийцы [3. С.53-64].

Рассуждая не по-хайдеггеровски, а традиционно-онтологически, мы жестко разделяем свой личностный мир на "внутренний" и "внешний", на мир чистого мышления и чистого действия. Причем, именно во "внутреннем", абсолютно непрозрачном для окружающих мире, надежно сокрыта наша "сущность", наша "душа", глубинные причины наших действий.

И поскольку "внутреннее" в нас явлено исключительно нам самим, постольку лишь мы сами можем адекватно оценить собственную сущность, непосредственно созерцая ее в себе. Внешним же образом может проявляться все, что угодно, в т.ч. – и тождественное проявлению сущностно принципиально иного. Например, индивид может отказаться от службы в армии либо из элементарной трусости, либо по причине патологического отвращения к любой несвободе, либо из разумного эгоизма, либо из высоких религиозных соображений. При этом истинная причина его действия открыта только ему самому, но никак не его близким, которые могут судить о ней лишь по аналогии, т.е. в меру собственной испорченности.

Очевидно, что подобное традиционное миропонимание всегда оставляет для нас возможность казаться себе лучше, чем мы есть на самом деле. В частности, любой опустившийся "традиционалист" – алкоголик может быть внутренне убежден в собственном превосходстве над окружающими, рассуждая в том духе, что, несмотря на явное "внешнее" превосходство, они сущностно беднее его.

Совершенно иначе обстоит дело в онтологическом мире, конструируемом Хайдеггером. Ничего "внутреннего" здесь попросту нет – оно объявляется бытийной иллюзией, либо вообще "выворачивается наизнанку". Поскольку я есть то, что я делаю, мне некуда спрятаться от самого себя.

5.

Вернемся, однако, к пониманию феномена и явления у Хайдеггера. Противопоставляя себя некому "объекту", т.е. будучи вне его и одновременно с этим не им , мы познаем означенный "объект" исключительно "внешним" образом, через его действование на нас, точнее, – через взаимодействие с ним. С другой стороны, не противопоставляя себя "объекту", иначе говоря, будучи внутри его и одновременно с этим вновь не будучи им , мы познаем "объект" "внутренним" образом, через собственное действование на него или, в другом ракурсе, – через действие с ним на нечто "внешнее".

Очевидно, что в случае "внешнего" отношения мы оказываемся онтологически равнозначны воздействующему на нас "объекту", противопоставляя ему себя как одно целое – другому целому. Напротив, "внутреннее" отношение предполагает некую онтологическую асимметрию, в рамках которой мы, будучи "частью", лишены возможности непосредственно "встретиться" с "объектом" – целым, проявляющимся для нас исключительно через другие свои части, т.е. остающимся, как таковой, для нас принципиально сокрытым.

Здесь самое время обратиться к традиционной дихотомии "сущность" – "явление". Как указывается, например, у Гегеля, "сущность должна являться . Ее видимость ... в ней есть ее снятие в непосредственность... Видимость есть то определение, благодаря которому сущность есть не бытие, а сущность; развитая же видимость есть явление. Сущность поэтому не находится за явлением или по ту сторону явления, но именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление" [1. С.295]. Конкретизируя последнее, Гегель отмечает далее, что "сущность не остается позади или по ту сторону явления, а скорее, как бы по своей бесконечной доброте, отпускает свою видимость в непосредственность и дарит ему радость существования. Положенное так явление не стоит на собственных ногах и имеет свое бытие не в самом себе, а в чем-то другом" [1. С.295].

Иначе говоря, явление в гегелевском понимании может быть истолковано как нечто, произведенное иным, имеющее свою причину не в себе самом. Через явления породившая их сущность дает нам знать о себе. Например, Бог, "который как сущность есть благость" [1. С.295], непосредственно не является нам, однако, проявляет себя для нас тем, что "создает мир" [1. С.296], который, будучи сотворенным отличным от себя иным, "есть только явление" [1. С.296].

В данной связи возникает искушение отождествить хайдеггеровский "феномен", в смысле кажущего себя, с традиционно понимаемым "явлением", в смысле являющего себя нам. С другой стороны, хайдеггеровское "явление", в смысле дающего о себе знать через другое, может быть отождествлено с традиционно понимаемой "сущностью", также дающей о себе знать через другое. Тем самым все сведется к непонятной перемене устоявшегося смысла терминов, т.е. к предельной тривиальности.

Конечно, у нас не вызывает ни малейшего сомнения тот факт, что конструируя свой онтологический мир, Хайдеггер вовсе не пытался заниматься "пережевыванием" устоявшейся онтологической традиции. Однако сущность осуществляемых им нововведений до тех пор будет ускользать от нашего понимания, пока мы не откажемся от попыток мысленно усмотреть за непосредственно развертывающейся перед нами феноменальностью некую непосредственно себя не являющую целостность.

6.

Если попытаться соотнести традиционную категориальную сетку с хайдеггеровской, то прежде всего следует обратить внимание на своеобразную самодостаточность феномена. За ним ничего не стоит, и он в своем существовании ни в чем не нуждается. Всякое "традиционное" явление отсылает нас к "традиционной" сущности, и иначе быть просто не может. Напротив, феномен, по определению, не содержит в себе никаких отсылающих связей.

Здесь, однако, возникает очередная интерпретационная неопределенность, порождающая многочисленные текстуальные двусмысленности. Если феномен кажет себя нам, то тем самым он отсылает нас от себя к себе . Напротив, вырождаясь до кажимости, означенный феномен отсылает нас от себя к отличному от себя иному и потому, глядя на него, т.е. от него отталкиваясь, мы не узнаем его, видя в нем не его.

Таким образом в структуре феноменальности, вопреки первоначальным указаниям Хайдеггера, явственно обнаруживается некая отсылающая связь, подобная той, что проявляет себя в структуре являемости, понимаемой как по-хайдеггеровски, так и традиционно. В данной связи становится актуальной задача отличения являющегося от феноменального, поскольку самоочевидное вначале противопоставление непосредственности отсыланию в процессе анализа полностью смазывается.

Как нам представляется, специфика феномена в противовес явлению заключается в том, что он в своем отсылании негативен : во-первых, он отсылает нас к самому себе, либо, как кажимость, к иному; во-вторых, он более ни к чему нас не отсылает. Тем самым цепочка отсыланий обрывается на втором шаге, по сути дела, упираясь в некое небытие , круговым образом замыкаясь в тождество типа "А есть А", либо вообще трансформируясь в явный парадокс - "А есть не-А", по форме напоминающий одно из известных фихтеанских "основоположений" [5. С.91].

Что же касается явления, то оно в своем отсылании позитивно: во-первых, связывая нас с исходным феноменом, либо - с его кажимостью, а затем отправляя от него непосредственно к себе. По этой причине цепочка отсыланий упирается в бытие непосредственно неявленного, вступающего в специфические отношения с феноменальным, т.е. не только: "А есть А" , но также: "А свидетельствует о В" .

7.

Может показаться, что концептуальное своеобразие онтологического мира Хайдеггера предыдущими соображениями исчерпывающим образом вскрыто, однако это не так. Ведь традиционно понимаемое явление отсылает нас к традиционно понимаемой сущности точно так же, как хайдеггеровский феномен, в том случае, если на его базе конституируется некое явление, отсылает к не кажущему себя иному. Конечно, в данной связи следует, прежде всего, задаться вопросом о наличествовании, либо об отсутствии своеобразных "самозамыкающихся" феноменов, которые вообще не могут свидетельствовать ни о чем, принципиально от себя отличном, вследствие этого не создавая реальной базы для какого-либо явления и, соответственно, для отсылания к иному. В целом, однако, мы склонны интерпретировать подобные самозамкнутые, вырванные из круга бытия конструкции как пустые абстракции, объективация которых противоречит духу хайдеггеровского текста. С учетом подобного соображения необходимо продемонстрировать, в каком смысле хайдеггеровское "не кажущее себя" не есть аналог традиционной "сущности" .

Итак, всякий феномен, будучи интегрированным в структуру некого явления, должен переадресовать нас к чему-то, себя не кажущему. Например, коробка сигар "отсылает" к курильщику, непосредственный контакт с которым, как с феноменом, может породить новое явление с отсыланием к кашлю, который, в свою очередь, есть симптом рака легких и т.д.. Идя по цепочке отсыланий, структурирующих одну из линий хайдеггеровского мира, мы по существу переходим от одного феномена к другому, так что проделываемый нами путь представляет собой непрерывную последовательность встреч.

Напротив, принципиально иное имеет место при движении от традиционного "явления" и традиционной "сущности". Последняя, в отличие от хайдеггеровского "не кажущего себя", не явлена нам абсолютно , т.е. в принципе нельзя представить себе возможность непосредственной с ней встречности. Так, у Гегеля сотворенное отсылает нас к Богу-Творцу, который, будучи сущностью, принципиально не может явиться кому бы то ни было ни в какой мыслимой ситуации. Конечно, Он может воплотиться в нечто из сотворенного, но встреча с последним опять-таки не будет для нас непосредственной встречностью с сущностью как таковой, поскольку в этом случае мы имеем дело лишь с ее феноменальным символом, лишь до некоторой степени восполняющим ее принципиальную невстречаемость в мире.

Суммируя сказанное, можно констатировать, что хайдеггеровское "не кажущее себя" отличается от традиционной "сущности" главным образом тем, что оно всегда имеет потенцию "показать себя", в то время как "сущность" подобной потенцией принципиально не обладает. Хайдеггеровские "отсылающие связи" в онтологическом плане всегда действенны, поскольку, перемещаясь от отсылающего феномена к неявленному, мы, в конечном счете, трансформируем неявленное в новый для себя феномен. Напротив, традиционная отсылающая связь от явления к сущности оказывается онтологически формальной, т.к. сущность никакими онтическими действиями невозможно трансформировать в феномен.

8.

Здесь, как нам представляется, мы подходим к одному из ключевых моментов не только хайдеггеровской, но и всей нетрадиционной феноменологической онтологии. Феномены непосредственно даны нам как "сущее", "вещи", "встречное", "кажущее себя", "наличное" или "подручное". Однако в рамках традиционной онтологии через них всякий раз проявляет себя нечто, исключающее любую возможность непосредственной с ним встречности. Последнее именуется "сущностью" и пребывает "выше" ( или "ниже"?) непосредственно открытой для нас плоскости обыденной феноменальности.

"Мир сущностей" относится к "миру феноменов" аналогично тому, как, например, четырехмерное пространство, придуманное математиками, относится к реальному трехмерному пространству, в котором мы обитаем, с его обязательными длиной, шириной и высотой. Находясь в четвертом измерении, можно проникать в любые помещения, не открывая дверей, исчезать и появляться во всяких, даже самых неподобающих для присутствия местах, без использования "шапки-невидимки". При этом наше "трехмерное Я" окажется всего лишь тенью, отбрасываемой в нужном направлении истинным, "четырехмерным Я". Как тут не вспомнить платоново учение об идеях [4. С.321], концептуальные контуры которого приобретают в настоящем контексте почти что реально-физические очертания. Всякий феномен в этом случае оказывается сиюминутной "игрой теней", случайным их наложением друг на друга в определенной пространственной плоскости.

Если теперь непосредственно обратиться к центральному для Хайдеггера вопросу о бытии сущего, то последнее, мысля традиционно-онтологически, вполне можно интерпретировать как локальное проявление бытия сущности. Например, я вопрошаю о том, что есть волк, и получаю ответ: "Волк есть млекопитающее". Спрашивается, могут ли существовать волки, если млекопитающих более не существует? По-видимому, нет. Вместе с тем, млекопитающие вполне могут продолжить свое существование, даже если на свете более вообще не останется никаких волков. Отсюда делается вывод, что именно сущность "как бы по своей бесконечной доброте" дарит явлению "радость существования", что "положенное так явление не стоит на собственных ногах и имеет свое бытие не в самом себе, а в чем-то другом" [1. С.295].

9.

Возвратимся, однако, из области философских спекуляций в сферу суровой обыденной реальности. Дело в том, что четырехмерное пространство – плод фантазии математиков и не более того. Ничто не свидетельствует в пользу его объективного наличествования, поскольку не наблюдается ни внезапных исчезновений вещей, ни проникновения злоумышленников в заведомо запечатанные помещения.

Аналогичным образом и "мир сущностей" может оказаться тривиальным порождением необузданной философской фантазии. Нет никаких сущностей со своим особым бытием, а есть лишь "сущее", причудливым образом связанное с другими "сущими". При этом только аналитически-абстрактное выделение локальных связей между вещами с их последующим мысленным отделением от вещей и теоретически-условным рассмотрением "в-себе" порождает фантом самой по себе бытийствующей сущности.

Не случайно, структурируя предпонятие феноменологии, Хайдеггер указывает, что " "истинно" в греческом смысле, и притом исконнее чем сказанный l o g o V , "чувство", a i s q h s i V , простое чувственное внятие чего-то" [6. С.33]. Сущность как таковая никогда непосредственно не явлена нам; она становится доступной лишь в процессе размышления над конкретными феноменами, которые одни только есть как они есть. Напротив, нефеноменальное мы осознаем, главным образом, как абсолютно отсутствующее, как несуществующее, как небытие .

В частности, категория сущности терминологически отсылает нас к "идее", которая, в свою очередь, переадресует нас "идеалу", т.е. чему-то очень желаемому, искомому, но принципиально не наличествующему. Еще с дофилософских, магических времен, человек, продвигаясь по пути познания мира, старательно населяет его мрачными фантомами мысли, несуществующим, порождая те многочисленные сокрытия и искажения, о которых неоднократно говорит Хайдеггер в "Бытии и времени". Феноменология, по мысли философа, должна осуществить своеобразную очистительную работу, подобную работе археолога (или мусорщика ) , реализуя максиму: "к самим вещам!" – "против всех свободнопарящих конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как "проблемы" "[6. С.27-28].

Создается даже впечатление, что в "Бытии и времени" осуществляется решение той же самой глубинной метафизической задачи, что и в психоанализе , но только Хайдеггер подходит к ней совершенно с другой стороны и с другими концептуальными инструментами. Впрочем, в рамках настоящей статьи подробное рассмотрение данного вопроса представляется нам нецелесообразным, т.к. это существенно уводит нас в сторону от первоначально заявленной темы.

10.

Завершая анализ феноменологического базиса хайдеггеровской онтологии, на наш взгляд, следует отчетливо обозначить не только наличествующие в ней, но и отсутствующие в ней структуры.

Прежде всего, в "Бытии и времени" нет Бога, причем до такой степени, что даже никакие следы его присутствия не ощущаются. Несмотря на благожелательное отношение Хайдеггера к теологии [6. С.10], он строит одну из наиболее последовательных в истории философии атеистических онтологических систем. Человека окружает "наличное" и "подручное", "присутствиеразмерное" и "неприсутствиеразмерное" сущее, наконец, другие люди, но Бог, во всяком случае терминологически, никак не обозначен.

Аналогичным образом в контексте "Бытия и времени" почти никак не заявлено небытие, ничто. Конечно, хайдеггеровские конструкции насыщены множеством отрицательных структур типа "смерти", "ничтожности" и пр., однако все они только отсылают нас к небытию, которое в лучшем случае лишь символически обозначается где-то на периферии бытийного горизонта.

В данной связи представляется весьма примечательным хайдеггеровское отношение к диалектике, рассматриваемой им походя как некое "настоящее философское замешательство" [6. С.25]. Такое отношение определенно увязывается с обрисованным выше концептуальным неприсутствием Бога и небытия в тексте "Бытия и времени", поскольку "истинное небытие" не столько сверхъестественно , подобно "призракам", "невидимкам" или "барабашкам", сколько противоестественно , на манер хрестоматийно известного "круглого квадрата". В небытии смыкаются как феноменологически-недостаточное , являющееся предметом апофатического богословия и негативной силлогистики, так и феноменологически-избыточное, самопротиворечивое, составляющее предмет диалектики.

Ориентируясь исключительно на феномены, Хайдеггер, по существу, конструирует идеально плоский онтологический мир, лишенный какой бы то ни было "глубины" и "высоты", где мы вечно обречены скитаться среди отсылающих нас друг к другу вещей, бессильные вырваться за пределы раз и навсегда данного нам феноменологического круга.

Конечно, можно утверждать, что, упраздняя "внутреннее", Хайдеггер размыкает для нас мир "наличного вовне", которое более не противостоит нам на манер противостояния "Я" и "не-Я" в фихтеанской онтологии, а, наоборот, образует вместе с нами некую интегральную целостность. Однако, на наш взгляд, гораздо существеннее то, что, размыкая для нас мир, немецкий философ тем самым замыкает нас в нем, превращая наше обыденное бытие в некое кружение без исхода.

Примечательно, что позднее подобную хайдеггеровской онтологическую программу "уплощения мира" осуществляет Ж. Делез, прежде всего, в "Логике смысла" (см. [2]) , где глубине ориентированной на идеальное сократической мысли противопоставляются плоские шуточки софистов. При этом французский философ отнюдь не чуждается диалектики, что придает его сочинению некую легкость и своеобразную мрачноватую веселость, у "серьезного" и "тяжеловесного" Хайдеггера напрочь отсутствующие.

В целом же "Бытие и время" не столько даже задает, сколько гениально институализирует естественно сложившиеся онтологические основания современной пострелигиозной западной цивилизации с ее безудержным активизмом, презрением к отвлеченным началам и идеальным сущностям, с ее торгашеством и усредненностью, культом науки и манипуляциями массовым сознанием. Сам того не желая, Хайдеггер теоретически легализовал тот жуткий мир без Бога, без всяких надежд на спасение и преображение, куда ныне загнал себя усредненный цивилизованный индивид, следуя путем, предначертанным выдающимися гуманистами, рационалистами и просветителями XVII – XVII I столетий.

Библиографический список:

1. Гегель Г. Энциклопедия философских наук в 3-х т.: Т.1. Наука логики. – М.: Мысль, 1974.

2. Делез Ж. Логика смысла. – М.: Изд. Центр "Академия", 1995.

3. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993.

4. Платон. Соч. в 3-х т.: Т.3, ч.1. – М.: Мысль, 1971.

5. Фихте И.Г. Соч. в 2-х т.: Т.1. – СПб: Мифрил, 1993.

6. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem, 1997.

7. Херманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и у Гуссерля. - Томск: Изд-во "Водолей", 1997.

8. Cioran E.M. The temptation to exist. – New York: Quadrangle / New York Times book, 1976. - 222c.

9. Gudopp W.D. Der junge Heidegger: Realitat u Warheit in der Vorgeschichtr von "Sein und zeit". – Berlin: Akad. – Verl., 1983. - 236c.

10. Kockelmans J. On the truth of being: Reflection on Heidegger’s later philosophy. – Bloomington: Indiana univ. press, 1984. – XII, 338c.

11. Laffoucriere O. Le destin de la pensee et "La mort de Dieu" seldon Heidegger. – La Haye: Nijhoff, 1968. – XI, 267c.

12. Lutz G.L. Zwischen Sein und Nichts: Ein Begriff des "Zwischen" Im Werk Von Martin Heidegger. Eine Studie zur Hermeneutik des Metaxy. Inaug. – Diss. – [Bonn], 1984. – 120c.

13. Marx W. Heidegger und die tradition: Eine problemgestliche Einfuhrung in die Grundbestimmungen des Seins. - Hamburg: Meiner, 1980. – 260c.

14. Okrent M. Heideggers progmatism: Understanding being a. the critique of metaphysics. - Ithaca (N.Y.); London: Cornell univ press, 1988. – XIII, 302c.

15. Regvald R. Heidrgger et la probleme du neant. – Dordrecht ets.: Nijhoff, 1987. – XIII, 201c.

T.V. Filatov

ON OPPOSITION OF PHENOMENON AND APPEARANCE IN "BEING AND TIME" BY M.HEIDEGGER