Философия 1998 год, (1)

В.А. Конев

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В СИСТЕМЕ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

1. Культура в новой исторической реальности

Идущее к своему завершению двадцатое столетие началось, прошло и, можно сказать, заканчивается под знаком кризиса культуры.

Эта идея присутствует практически во всех значимых произведениях нашего столетия. Авторы минувшего рубежа веков писали об упадке и декадансе, поразившем европейское общество, ученые середины века писали о кризисе экономического развития общества, рожденного исчерпанием ресурсов, а интеллектуалы наступающего рубежа столетий обсуждают проблемы смены парадигмы социокультурного развития европейской цивилизации. И, конечно, существовали и существуют разные взгляды на природу и сущность кризиса. Но среди всего их многообразия можно выделить две основные модели кризиса. Одну из них представляет позиция О. Шпенглера, другую – Э. Гуссерля.

"Закат Европы" Шпенглера, книга, которая самим своим названием в начале века провозгласила конец европейской культуры, объясняет кризис тем, что европейская культура, как и всякая культура, достигла периода, когда исчерпывается ее творческая сила и начинается естественное умирание культуры. Этот процесс, считает Шпенглер, невозможно предотвратить, как и невозможно предвидеть, что же придет на смену старой культуре, так как всякая культура это живой индивидуальный организм истории. "Каждая великая культура, – пишет немецкий философ, – есть не что иное, как осуществление и гештальт одной-единственной своеобразной души" [1. С.287].

Э.Гуссерль в своей последней работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" в кризисе науки, точнее даже в кризисе рациональности, видит источник кризиса европейского человечества. А кризис рационального мышления порожден, по его мнению, тем, что оно оторвалось "от сущего", потеряло связь с действительным миром, с "жизненным миром" человека и пытается конструировать идею некоего "мира вообще" [см. 2.С.171,162]. Наука, превратившаяся в технику счета и моделирования, ничего не может сказать о смысле или бессмысленности всего человеческого существования, так как "она абстрагируется от всякой соотнесенности с субъективным" [2.С.138] и видит в его жизни только непрерывную "цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований" [2.С.189]. Эдмунд Гуссерль, который на первый взгляд меньше всего занимался проблемами культуры, указал на самую глубинную причину кризиса новоевропейской культуры и прояснил подлинный смысл главного мотива кризисной ситуации – мотива отчуждения мысли от жизни, разрыва, несоответствия нужд современного социокультурного развития и способа мышления и объяснения мира.

Кризис новоевропейской культуры ХХ века порожден тем же причинами, что и ее успехи. Разделение единого мира космоса античности на "мир-сам-по-себе" (природу) и совершенно на него непохожее бытие – сознание, которое совершается в начале Нового времени (эпохи Модерна) благодаря учению Декарта о двух самостоятельных субстанциях – res cogitens и res extense , дает толчок бурному развитию наук и основанной на них технике. Подобное же разделение некогда единого мира на мир натуры и мир культуры, которое у Гоббса выступает сначала как различие "естественного состояния" и "гражданского состояния", а уже у его последователя С. Пуффендорфа как "естественного" и "культурного" состояний, дает толчок развитию идеи правового государства и понимания истории как продвижения по пути прогресса благодаря разуму. И в том, и в другом случае отделение разума от природы открыло ему и человеку поле свободы – свободу познания и свободу деяния. Но это разведение мысли и объекта, свободы и необходимости обернулось их разрывом и отчуждением их друг от друга, а затем и отчуждением человека от результатов своего познания и своей свободы. "Отчуждение" – одно из самых частых слов, которое появляется, когда речь заходит о кризисе культуры.

Познающий разум и наука Нового Времени (эпохи Модерна) начали с уверенности, что нет ничего недоступного разуму и познанию, что мысль всеобща как по своей принадлежности (она достояние трансцендентального субъекта), так и по своему приложению (она знает все и все доступно ее взору), но ситуация новейшего времени показала, что всеобщий разум Просвещения на деле оказался разумом партикулярным, который не способен имеющимися у него средствами постигнуть тот неоднородный, но все-таки единый мир, который открылся человеку новой эпохи – эпохи Постмодерна.

Динамичное индустриальное развитие ХIХ века привело к становлению новой предметной реальности в двадцатом веке. Если в момент рождения самого понятия "культура" философы обозначили этим понятием вторую природу, природу рукотворную, которая существует наряду с природой первой, нерукотворной, то в наш век эта "вторая" природа уже давно стала и первой, и последней. Нерукотворная природа на планете Земля оказалась загнана в резерваты – в заповедники и национальные парки, в "красные книги" и зоопарки, в которых она доживает свои последние дни. Вокруг человека осталась только "природа" предметного мира, который разрастается с невероятной быстротой, порождая все новые и новые предметы и их сочетания.

Глобальная предметная среда требует от человека нового отношения. С ней уже нельзя обращаться так, как человек обращался с той второй природой, когда он создавал ее, постепенно вводя в ее систему новые предметы. Зайдя в этнографическом музее в крестьянскую избу, мы поражаемся гармонии ее бытовой среды – все предметы имеют свое собственное место, все они пригнаны друг к другу и живут одним миром. Но ведь никто не создавал этот мир как единый мир, каждый предмет этого мира создавался отдельно. А единство возникло благодаря тому, что предметы долгое время жили вместе, что каждый из них, входя в этот мир, постепенно "притирался" ко всему своему окружению и постепенно находил свое место в ансамбле предметного мира.

Современный предметный мир не дает времени для естественной гармонизации всех своих составляющих. Необходимо сразу проектировать предметную среду, а не отдельный предмет или даже ряд предметов. Современный инженер, изобретатель предметов, не может быть проектировщиком этого предмета, или этой машины, он должен создать целостную среду. Поэтому он не может мыслить партикулярно как "узкий" специалист, он должен мыслить глобально и должен быть инженером как таковым. Но инженер-специалист вырастает на базе определенной технической науки и того типа мышления, который вышел из естественных наук и взрастил техническую рациональность. А на какой базе вырастет инженер как таковой? Такой базой должно стать знание о законах жизни предметного мира как единого и как специфического бытия. Законы этого бытия – законы культурного мира, отличного от природы, но и неразрывно связанного с ним. Предметный мир, рожденный человеком, это мир, объединяющий человека и природу, мир разрушающий Декартовский дуализм. Но законы этого мира мало известны, во всяком случае, они не стали предметом изучения инженера. Для современного инженера требуется системное мышление, требуется мышление экологически безопасное, мышление аксиологически ориентированное. Системное же мышление и мышление экологическое, которое изначально, самой логикой своего рассуждения ориентировано на такое изменение среды обитания и такое проектирование "второй" природы, которое не будет противоречить первой природе и интересам человека, не может возникнуть на путях изучения существующих технических наук и на базе законов естествознания, оно может возникнуть только на путях изучения законов и принципов жизни культурного бытия. Вот почему значимым становится изучение культуры.

Двадцатое столетие характеризируется и становлением новой социальной реальности, которая также непонятна без знания культуры. Можно отметить несколько особенностей этой новой общественной реальности.

Во-первых, возникла такая общественная действительность, которая порождает неизвестную ранее мобильность человека. Человек уже не привязан к одному месту своей социальной жизни, как это было прежде. Он не живет всю жизнь в одном селе или одном и том же городе, а достаточно часто меняет место своего проживания. Он не остается всю жизнь на одном и том же месте работы, а имеет возможность менять и место работы, и даже род своих занятий. Он не остается постоянно членом одного и того же общественного класса, социальной группы или страты, а может изменять свой общественный статус, повышая или понижая его. Наконец, эта мобильность проявляется просто в том, что каждый человек необычайно расширяет свои контакты с другими людьми. В течение одного дня житель большого города вступает в контакты с сотнями людей в транспорте, в магазинах, на работе, в местах развлечения и т.д. Все это ставит человека в новые условия поведения. Если раньше он постоянно имел дело с одним и тем же социальным окружением, с повторяющимися ситуациями и сходными проблемами, для которых культура сообщества выработала и закрепила в традиции определенные способы решения и действия, то в современных условиях индивид постоянно сталкивается с такими ситуациями, для действия в которых нет готовых норм или культурных предписаний. Человек сам должен решить, как он должен поступать. Он должен уметь культурно, грамотно и правильно строить свое поведение. Социально мобильный человек должен не только быть привержен какой-то культурной традиции, но и уметь выходить за нее и создавать новую культурную традицию. А это требует не только освоения культурного значения, но и его знания, умения работать с ним как с феноменом культуры.

Во-вторых, двадцатый век со всей очевидностью продемонстрировал становление "всемирного бытия людей" – всемирная история стала реальностью. Об этом свидетельствуют мировые войны, мировые кризисы, всемирные выставки, всемирные игры, всемирные соревнования и т.д., всемирные транспортные и информационные связи, общемировой рынок и мировые державы. И каждый человек, осознает он это или нет, оказывается перед лицом всемирного бытия, а часто оказывается в ситуации ответственности за это бытие. В.С. Библер говорит о существовании в ХХ веке человека "наедине с историей", ибо в ситуации войны, концлагеря, переселения и т.п. он вырывается из обычных форм жизни и отбрасывается к "изначальным историческим решениям" [3.С.265]. В экстремальных ситуациях своей жизни, которыми ХХ век щедро награждал людей, человек ставится перед кардинальным, жизненно значимым выбором. В эти моменты жизни, когда от твоего решения зависит вся твоя будущая жизнь, со всей наглядностью встает перед взором человека культура - что выбрать, каким ценностям отдать предпочтение. И эта связь с культурой определит дальнейшую судьбу данного человека, а вместе с тем и судьбу многих других. И снова мы видим, как социальные и личностные судьбы упираются в культуру.

В-третьих, новая социальная реальность поставила человека в абсолютно необычную и ранее неизвестную ему нравственную ситуацию. Обычно все моральные ценности и нормы получали свое подтверждение и содержание в непосредственном контакте одного человека с другим, моральный горизонт человека совпадал с границами результатов его поступков, он видел последствия своего морального деяния, и это становилось основой его нравственного развития. Он страдал или радовался вместе с теми, кто оказывался в зоне его морального действия. Его совесть (со-ведение, совместное знание) говорила ему голосом другого, которого он знал. Человек нашего времени может совершать такие поступки, последствия которых ему либо будут неизвестны, либо он их непосредственно не воспринимает. Это случается тогда, когда кто-то и где-то принимает решение, совершает какое-то действие, а страдают от этого в другом месте, а может быть и в другое время сотни, а то и тысячи или десятки тысяч людей. Как быть в этом случае с нравственной ответственностью, если не нарушен никакой закон и человек не несет юридической ответственности? Как поставить "виновника" такого поступка, который себя виновным не чувствует, перед судом совести? Современный немецкий философ Карл Апель говорит о необходимости разработки принципов этической рациональности, на которых должна быть основана коммуникативная общность, члены которой одним и тем же способом объясняют и понимают сложные, "многоходовые" ситуации [см. 4]. Об этом говорят этики, различающие два типа морали - этику добродетелей и институциональную этику [см. 5. С.5-11]. В прошлые века только мудрецы прозревали необходимость расширения горизонта нравственной ответственности человека до пределов всего человечества, сейчас же это потребность нравственного сознания каждого человека. Идея нравственного сознания, выстраданная человечеством – "люби ближнего как самого себя", несмотря на всю свою значимость, явно требует дополнения в направлении изменения ориентации нравственного сознания. Мы живем в мире, где любить надо также и дальнего, причем не как себя, а как его, со всеми его особенностями, которые могут быть совершенно непохожи на наши. Если Кант, формулируя требование нравственного закона, исходит из первого лица – Я: "Действуй так, чтобы максима твоей воли стала всеобщим законодательством", то можно сказать, что современная нравственная ситуация настойчиво требует, чтобы нравственный закон исходил (или, по крайней мере, на равных учитывал) из второго лица – Ты: "Действуй так, чтобы максима его воли стала для тебя законодательством".

И мы снова видим необходимость исследования культурного бытия человека как бытия нравственного, без чего будет трудно, а то и невозможно разрешить многие проблемы нашей жизни.

Наконец, изменилась и сама культурная реальность, с которой имеет дело человек двадцатого столетия. Культура не просто предоставляет сейчас человеку какую-либо информацию, или культура не просто требует от человека осмысления и правильного восприятия своего содержания, она требует от человека умения работы с самой информацией. Информационная революция в ХХ веке не только породила новые информационные технологии, но вызвала быстрый рост информации, как в количественном – рост ее объема, так и в качественном отношении – возникновение новых смыслов, новых ценностей, видов искусства, жанров, наук, отраслей знаний и т.п. Общение с культурой становится эффективным только при условии видения и знания самих принципов жизни, смыслов и значений культуры, способов организации культурного пространства и свободного движения в этом пространстве.

Отмеченные и многие не отмеченные здесь особенности культурного развития современности показывают, что, столкнувшись с целостностью мира как фактом своей реальной жизни, человек оказался не в состоянии осмыслить эту целостность и действовать в ней как в целостности, что и приводит к тупикам культурного развития, к кризисным ситуациям, выражающим отчужденность (а часто прямую чуждость) результатов человеческой деятельности от самого человека и его намерений. Еще раз подтвердилось поучение мудрецов: "Благими намерениями вымощена дорога в ад". Почему так случилось, что разумный человек породил далеко не разумный мир?

2. От "Что есть истина?" к "Что есть культура?"

Когда Христос на допросе у Понтия Пилата заявил: “Я на то родился и пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине”, то услышал в ответ: “А что есть истина?”. Искушенный в делах политики, а, следовательно, и диалектики, представитель римско-греческого мира Понтий Пилат знал, что это не простой вопрос, что уже много веков греческая философия и римские мыслители ищут на него ответ. Он знал, что есть разные ответы на этот вопрос. Под знаком этого вопроса родилась европейская философия. Под его знаком она развивалась и развивается вот уже более двух с половиной тысячелетий. И ответы на него определяли и продолжают определять жизнь европейского человека.

Знать истину - вот устремление разумного человека, вот главный смысл его жизни. И этому учила философия. Беспокойная совесть европейской философии, Сократ заявил на суде своим обвинителям, что если бы они отпустили его со словами: “Иди, Сократ, и больше не занимайся этими исследованиями. Оставь философию, а если будешь еще раз уличен, то должен будешь умереть”, то он, Сократ, ответил бы им так: “Я вам предан, афиняне, и люблю вас, но слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, что надо об истине и о душе заботиться, а не о деньгах, славе и почестях” [6.Т.1.С.98]. Так родилось мотто всей истории европейской философии: “Платон мне друг, но истина дороже!” За этой фразой Архимед, чертящий на песке свои чертежи, когда вокруг идет сражение, Дж. Бруно, идущий на костер, Фауст, днями и ночами ищущий истину, врачи, испытывающие на себе новые препараты, и множество других подвижников науки. Но всегда ли благородна эта преданность истине? Не этой ли преданностью истине руководствовались во все времена добровольные доносчики – в инквизицию, в Конвент, в ГПУ-НКВД-КГБ. Может быть, стоит подумать о весе и значимости дружбы и истины для человека. Во всяком случае в канун ХХI века выбор между истиной и Платоном не кажется столь однозначным и очевидным. Хотя парадокс ситуации в том, что именно Платон сделал для утверждения власти истины больше, чем кто-нибудь другой.

Платону принадлежит всестороннее обоснование концепции истины, в которой были отождествлены истина и подлинное бытие. “В ком есть хоть немного ума, – писал Платон, - считают познание бытия, подлинного и вечно тождественного по своей природе гораздо более истинным”, чем получение удовольствия от постоянно изменяющейся жизни [6.Т.1.С.75]. Это подлинное бытие, всегда равное себе, неизменное и вечно пребывающее и есть истина. Она – и само это вечное, не нуждающееся ни в чем другом бытие, она – и знание этого бытия. Философы будут величать это подлинное бытие по-разному – Идеи, Атомы, Бог, Абсолютная идея, Материя, Природа, но всегда с большой буквы, ибо это собственное имя бытия и истины.

Но если Истинное Бытие – это Нечто с большой буквы, тогда мое, твое, его бытие, наша жизнь не подлинное бытие, а что-то жалкое и недостойное. Эту жизнь можно бранить, проклинать, принижать, ею можно пренебрегать, ее можно третировать. Разве не сказано: “Да будет проклята земля, и в поте лица ты будешь есть свой хлеб”. Жизнь наша – юдоль печали и страданий. И что самое главное - она, действительно, была таковой. Она остается все еще такой для многих и многих людей. И не потому ли, что некую Истину мы поставили выше нашей собственной жизни. Жизнь, которой жил и живет человек, его действительная жизнь, проходящая в постоянной заботе о достижении тех целей, которые ставятся перед ним внешними нуждами, жизнь, состоящая из множества случайных и преходящих событий, объявляется философией ничтожной , как выделяет курсивом Гегель , и недостойной “здорового духа”, по его выражению [7.С.82]. “Все, что есть истинного, великого и божественного в жизни, становится таковым через идею , и цель философии состоит в том, чтобы постигнуть идею в ее истинном образе и всеобщности”, – говорит философия устами Гегеля [там же. С.83]. Это утверждение не идеалиста, это убеждение всей философии от античности до наших дней. Ибо следовать Справедливости, Закону, Добру, интересам Класса, Государства, Нации и т.д. – это всеобщие утверждения, которые можно найти в любой философии. Это вечные истины жизни, которые провозглашались пророками и проповедниками, философами и политиками, внушались в школе, в семье, всякой воспитывающей организацией. И это верные истины! Но... Но эти же истины могли обернуться и ложью, когда разрушали саму действительную жизнь человека. Ибо истина – не сегодняшний день, а вечность, или день завтрашний. Истина – не те желания и потребности, которые есть здесь, которые порождены нашим телом и порождаются им ежедневно и ежесекундно, а Высшая Ценность и Высшие Интересы, которые где - то есть . Но они недоступны нам, пока мы в теле, ибо “достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душою", – говорил Платон [6.Т.2.С.25]. И этот призыв умнейшего из греков – вовсе не результат религиозного аскетизма, наоборот, сам аскетизм был следствием такого понимания истины. Этот “аскетизм” усвоила и наука, для которой познание вещей самих по себе, т.е. в их собственном, независимом от человека бытии было и остается целью.

Последствия противопоставления истины и повседневной жизни мы непосредственно ощущаем сейчас на своем теле, которое прямо-таки изгоняется из жизни царством торжествующей истины. Новоевропейская культура провозгласила устами Просвещения пришествие царства разума, торжество истины и науки. И наука, действительно, преобразила всю европейскую цивилизацию, весь уклад жизни на планете. Но царство господства научной истины оказалось не царством благополучия, а местом экологических бедствий, атомной угрозы, отчуждения людей друг от друга, превращением человека в машину или придаток машины-конвейера, автомобиля, государственного механизма и т.д. Вот результат призыва: “Мы тогда будем ближе к чистой истине, когда как можно больше ограничим свою связь с телом” (Платон). Наука - жрица истины, она постигает “подлинный”, “истинный” мир, который существует вне человека, независимо от человека и без человека. Это истинное объективное знание о “вне”, “независимо” и “без” рождает технику, индустрию, техническую цивилизацию, которая, хотя и создана для человека, но не считается с ним, не дает ему жить нормально, в буквальном смысле слова душит его, давит его, губит его тело, и совершенно не учитывает человека как живую индивидуальность.

На вопрос “Что есть истина?” наука отвечает – это вечные и без-человека-существующие (бес/з/человечные!) законы. Это не тот мир, в котором мы живем, а абстракция этого мира, которая конструируется научным мышлением. Не удивительно, что мир, который на основе этой абстракции строится, сам абстрагируется от человека. Абстракция – царство науки, а люди всегда конкретны и живут, и мыслят в конкретном мире. Но Гегель, говоря об обычном мышлении, которое видит этот мир, презрительно назвал его “пошлым мышлением”: “ Пошлое мышление не конструирует: здесь липа, а здесь ива и т.д., внизу идет корова. Оно не доказывает, но принимает свое напряжение за доказательство, скуку – за глубину, а утомление – за результат” [8.С.538]. Но именно умение констатировать, а не конструировать и дает возможность увидеть, выделить и понять жизнь. Это не пошлое мышление, а мудрое проникновение в эту ситуацию, как у японского поэта Догэна:

Цветы – весной,

Кукушка – летом.

Осенью – луна.

Чистый и холодный снег –

Зимой.

Чтобы увидеть это простое соответствие, не надо ничего доказывать, а нужно, действительно, напряжение и ума, и чувств, души человеской. Весь человек должен откликнуться на этот мир, на эту ситуацию. Это, действительно, напряженный труд души, а не игра логических формул. Ни Истина с большой буквы, о которой любили говорить философы, ни истины с маленькой буквы, которые плодит наука, не открывают истину этой конкретной жизни. “О жизни мудрейшие люди всех времен судили одинаково, – писал Ницше, – она не стоит ничего ... “ [9.С.563]. А поскольку об этом говорили все, то и считали, что так оно и есть, что она не стоит ничего, что она представляет только кажущийся мир, а не истинный. Но этот “кажущийся” мир – это единственный мир, с которым имеет дело человек. И если мы хотим знать подлинный мир, то надо знать этот мир, который перед нами здесь и сейчас. Этот мир нашей жизни: моей, твоей, его, их, ваш, наш. Истина этого мира совпадает с ним самим. Ведь истина этого стола, этой чашки не в том, что это “стол” или это “чашка”, хотя и это подведение под абстрактное понятие важно, но в том, что этот стол такой, какой есть, каким стал, что с ним связана моя жизнь, что я вижу по каким-то отметинам на нем свое прошлое. И эта чашка тоже имеет свою судьбу, каких нет у других, и у “чашки” как у понятия. Поэтому истина этого мира в том, что он такой, какой есть. Тогда вместо Пилатовского “Что есть истина?” должно прозвучать “Что есть мир твой?”, мир, пережитый мною и мир, прожитый мною, мир, не отвлеченный от человека (и от меня), мир не дикий, природный, а мир освоенный, очеловеченный. Такой мир уже давно получил название культурный мир.

Так вместо “Что есть истина?” встает вопрос “Что есть культура?”. Ответ на него столь же прост, сколь и сложен, ибо мы знаем, о чем спрашиваем, но не знаем, что ответить. А история ХХ века, как никакая другая, нуждается в ответе на этот вопрос. Действительно, разве не кажется странным, что нация великой культуры, великих философов, поэтов, писателей, композиторов, нация, давшая мировой культуре такие шедевры, как “Фауст”, “Критика чистого разума”, “Героическая симфония” и многие другие, создала Освенцим, Бухенвальд, Майданек. Так что же такое культура? И разве в словах рьяного поборника Освенцима: “Когда я слышу слово ”культура”, рука моя тянется к револьверу”, - не слышится именно этот вопрос как прямая параллель словам римского прокуратора в Палестине?

А лагеря Гулага? Они возникли в стране, которая дала миру Достоевского и Толстого. Так что же такое культура?

Прав Теодор Адорно, который писал, что после Освенцима (добавим: и после Гулага) нельзя мыслить и жить так, как до него. “Тот, кто громко ратует за сохранение этой во всем виновной и жалкой культуры, - пишет Т. Адорно, - превращается в ее пособника, но тот, кто отказывается от нее, прямо способствует варварству, которым эта культура и оказалась” [10.С.515]. Эта парадоксальная антиномия европейской культуры рождена ее первородным грехом - забвением жизни ради высокой истины. А “после Освенцима нет такого слова, даже теологичного, которое бы могло постоянно звучать с высоты” [там же.С.516]. Эта парадоксальная антиномия усугубилась разделением мира cogito и мира вещей, мира натуры и культуры, которое породило новоевропейскую культуру.

Как выйти из этого парадокса? Нужно понять не просто природу этой европейской культуры, но природу культуры вообще. Ибо не истина бытия, а бытие истины определяет человека. Кончилась эра истины ^* , которая началась жизненным подвигом Сократа, а завершилась тупиками технической цивилизации и крушением утопических проектов преобразования общества на основе Истины. Начинается эра культуры, эра культурного мышления. И как "пилатовский" вопрос дал пищу для двухтысячелетнего развития философии, науки и европейской цивилизации, так вопрос нашего времени "Что же такое культура?" начинает питать новое развитие человеческого духа.

3. Мир культуры

Человек всегда жил в культуре, но сейчас от него требуется, чтобы он обустроил свой мир культуры. А умение обустроить свою жизнь в культуре так, чтобы последняя не разрушала саму жизнь человека, требует от человека и особого действия, и особой работы сознания.

Три мира сущего знает наука:

мир неорганической природы – мир элементарных физических частиц, химических элементов и их соединений, многообразных космических образований;

мир живой природы - клетки, организмы, биоценозы, экологические системы;

мир культуры – человеческие поступки, отношения людей, мысли и чувства человека, его произведения. (Строго говоря, названный здесь мир культуры должен быть разделен на два – на мир социальный, включающий отношения людей, группы, институты и т.п., и мир культуры в собственном смысле это слова, который включает в себя все то, что способствует сохранению и передаче во времени и пространстве опыта социальной деятельности и социальных отношений. Но на данном уровне рассмотрения такое разделение не существенно, тогда же, когда оно будет проявляться в ходе рассмотрения, мы отметим это особо).

Если сравнить мир культуры с миром живой и неживой природы, как их знает современная наука, то культура поражает своей непохожестью на мир природы.

Действительно, зная специфику сущего в каждом мире, наука отмечает, что исходным миром, на материале которого возникают все последующие миры, является мир неорганической природы, мир физико-химических процессов, что каждый последующий мир, возникая на материале предыдущих, привносит нечто новое в бытие. Так сущее органического мира, возникая на материале неорганического мира, приобретает такую специфическую черту, как организмичность (целостность и реактивность), которой не знал мир неживой природы. Культурный мир, возникая на материале физико-химического и биологического миров, приобретает новое качество, которого не знали предшествующие состояния сущего – смысл. Сущее культурного мира всегда осмыслено. Это проявляется в том, что любой материал в мире культуры представляет не свое сущее, а отсылает к иному. Эта постоянная трансценденция и порождает смысл. Обычная ткань становится необычным знам й нием – знаменем. Обычный мрамор – необычной статуей. Это знает наука, но это и становится для неe камнем преткновения. Ибо в культурном мире сущее перестает быть этим сущим, постоянно отсылая к другому сущему, которое также есть только постольку, поскольку отсылает от себя. Этот человек за столом – не просто человек "имя рек", а государство, ибо через него говорит закон, но государство совсем не этот человек, а что-то иное, и т.д. Иное , не это - вот способ бытия сущего в культурном мире. Поэтому онтология культуры с необходимостью включает в себя своеобразную "отрицательную онтологию", как называет ее М.С.Каган, которая говорит о небытии , о таких явлениях, которые реально не существуют, но кажутся существующими [см. 11.С.86-87].

Сущее в культуре разделяет свое существование и бытие ^* , причем, если сущее всегда есть , наличествует, то его бытие постоянно возникает из небытия, постоянно относит себя к небытию. Бытие культурного мира основывается на нетствовании, на небытии, на его отрицании, оно "подвешено" на небытии. Знать такое меоническое бытие культурного мира можно только на основе знания небытия. Поэтому нужно суметь помыслить небытие так, чтобы оно стало опорой бытия человека и бытия его мира, а не разрушением.

Особенность культурного бытия порождает ряд существенных отличий мира культуры от мира неорганической и органической природы, которые и должны учитываться наукой о культуре. Посмотрим на эти различия.

Несмотря на то, что размер, или, если так можно выразиться, "объем" этих миров уменьшается, начиная от неорганического мира, возрастает разнообразие этих миров, если рассматривать их в той же последовательности. Разнообразие неорганической природы принципиально ограничено. Не может до бесконечности быть продолжена "Периодическая система химических элементов" ("Таблица Менделеева"). Даже формально невозможно представить, что можно до бесконечности увеличивать атомный вес химических элементов, так как невозможен элемент, равный по атомному весу Вселенной. А содержательно граница увеличения количества химических элементов поставлена законом распада: достигнув определенного предела атомного веса, химические элементы становятся неустойчивыми. Разнообразие элементов живой природы неизмеримо больше, чем в неживой, но и здесь есть граница разнообразия, поставленная законом борьбы за существование. Разнообразие же социокультурных феноменов безгранично. Трудно себе представить, во всяком случае, современная наука не знает такого закона или принципа внутри культурной действительности, который ставил бы предел развития мысли. Мысль не знает предела внутри себя.

Конечно, если действительность смысла (мир человеческий) дифференцировать и выделить в ней социальную и собственно культурную сторону, где первая будет представлена общественными отношениями, а вторая идеальными содержаниями, то для социальной действительности, существование которой обеспечивается реальными действиями людей, также может быть зафиксирован предел ее роста, который определен материальными ресурсами, необходимыми для поддержания существования народонаселения (вспомним, например, известные доклады Римского клуба). Но сам мир смыслов все равно будет не ограничен, так как даже при ограниченных параметрах социального (например, ограниченном народонаселении, ограниченном объеме производства материальных благ и т.п.) возможно постоянное изменение значения и ценностей различных сторон социальной жизни (в простейшем случае – изменение моды). Мир же произведений культуры как мир творчества всегда открыт на становление. Таким образом, принципиальная незавершенность "номенклатуры" элементов культурного мира обусловлена его открытостью выхода из небытия.

Каждый из трех миров особым образом относится к пространству. Явления неорганического мира "привязаны" к пространству (его точке или траектории), более того – пространственность входит в саму сущность телесности, поэтому Рене Декарт считал главной чертой телесной субстанции протяженность, называя ее res extense . Организмы живой природы свободны по отношению к определенной точке пространства и траектории, они могут их достаточно произвольно менять, но они связаны со средой, с ареалом обитания, с определенной экологической нишей. Для социальных явлений физическое пространство факультативно, оно не конституирует существование и жизнь общества, хотя, конечно, оно не безразлично для общества, прежде всего, на уровне тех социальных действий, которые для своей реализации требуют материально-вещных элементов, и тогда пространство становится значимым (шахты по добыче угля или нефтяные скважины могут быть расположены только в определенных местах, а не по произволу. С этим связана возможность геополитики). Жизнь социальных групп или общественных институтов уже, как правило, не привязана к определенному месту, организуя свое социальное пространство, которое иерархически организовано (высшие и низшие классы, левые и правые политические течения, центры политические, культурные, духовные и т.п.). Смыслы и ценности культуры вообще не привязаны к какому-либо месту. Точнее, их значение не определяется местом, с которым они могут как-то соотноситься – значимость в русской культуре творчества А.С. Пушкина не связана с его местом проживания, хотя для нас значимо, например, село Михайловское, которые перестало быть только точкой географического пространства, став Пушкинским местом. Культурные смыслы не требуют пространства, но преобразуют его, и тогда появляется особое пространство – культурное пространство. С.Н.Иконникова в своем докладе на Первом Российском философском конгрессе "Архитектоника и динамизм культурного пространства России" выделила два аспекта культурного пространства – культурное пространство как ареал распространения различных культурных феноменов и культурное пространство как целое, объединенное общими ценностями [12.С.56-59]. И в том, и в другом случае культурное пространство иерархично, в нем либо выделяются центры и периферия, либо какие-то значимые, определяющие для культуры ценности. Пространство культуры определяется привилегированными "точками", мерность и способ действия в нем обязательно включают в себя момент сопоставления, противопоставления, притяжения и отталкивания, отрицания и утверждения, тем самым взаимодействие бытия и небытия. Например, противопоставление sacrum – profanum , свойственное всякому культурному пространству, заключает в себе отнесенность бытия к небытию не только через противопоставление сущего и истинного бытия, но и через признание последнего " не от мира сего ".

У каждого мира действительности существуют свои отношения и со временем. Для неживой природы время незначимо. Конечно, каждое явление неорганического мира существует во времени, но обнаруживается сущностная связь явлений со временем только в особых ситуациях, например, при движении со скоростями, сравнимыми со скоростью света, но и то эта связь становится актуализирована только по отношению к другой инерционной системе. Для органического мира время приобретает значение: жизнь включает в свое определение время, и всякий организм несет в себе инстинкт самосохранения. Для социокультурного мира время становится не только значимым, но и желанным, ценным. Сам смысл ценностности возникает как постижение внутренней связи человеческого существования со временем: в простейшем случае это выражается в том, что стоимость (цена) товара определяется количеством времени, затраченного на его производство, а в более сложном проявлении – в мечте о бессмертии, которая в каждой культуре возникает и которая сопровождает каждую культуру.

Культура возникает как мост между дискретными актами деятельности, более того, она становится актуальна именно как постижение дискретности деятельности, как необходимость освоения и присвоения времени. Культура является объективацией времени, поэтому действие с культурными феноменами включает человека во время, дает ему возможность оперировать временем – прошлое и будущее оказываются не абстрактными отрезками длительности, расположенными относительно момента настоящего, а осмысленным содержанием, которым можно как-то распоряжаться, интерпретировать, планировать, принимать, отрицать и т.д. История как временное бытие стала возможна благодаря тому, что культура "приручила" время, отняла у Хроноса право пожирать своих детей. Культурная вещь – это вещь "временящаяся", вещь-во-времени, вещь временная ( res temporaria ), представляющая время вещь, вещь адекватная времени, что и выражается в том, что она сообразна со своим временем и обстоятельствами, но сообразна именно потому, что она и определяет это время. Мы говорим, что Пушкин самым полным образом выразил свое время, но это и позволяет нам говорить об этом времени как о пушкинском времени, как о времени, которое он определил. М. Хайдеггер впервые проанализировал временность социокультурного бытия, показав одновременно, что временность неразрывно связана с конечностью, с бытием под знаком небытия.

Основные области действительности отличаются друг от друга ролью активного начала в их бытии. Явления неорганического мира пассивны, организмы живой природы проявляют активность в стремлении как можно более адекватно приспособиться к среде существования, социокультурный мир существует только благодаря активности человека. Без деятельной активности субъекта нет истории, как нет и культуры, ибо только благодаря творчеству человека события истории и произведения культуры получают свое бытие. Более того, даже воспроизводство уже существующих феноменов культуры и социальной жизни также требует актуальной деятельности живого конкретного сознания. Основанием бытия культурного мира выступает специфическая способность человека - способность утверждать бытие, свершать событие. Божественное " Fiat !" , преодолевающее небытие бытием, получает свое действительное проявление в чистой культурной способности - способности аффирмации. Активность же утверждения бытия сама вытекает из негации, ибо именно негация пробуждает активность - принятие status quo не требует действия. Цель, как справедливо заметил И.Кант, является отрицательным определением ситуации, поэтому всякое действие, преследующее поставленную самим субъектом цель, является преодолением наличного бытия, заполнением небытия бытием. " Negito ergo valet , affirmo ergo est " ("Решительно отрицаю, следовательно, значит, утверждаю, следовательно, есть") – это есть активное начало, без которого нет культурного мира.

В связи с этим изменяется роль отдельного элемента в каждом "мировом сообществе". В неорганическом природном мире роль отдельного элемента незначительна. Материальное тело (вещь в узком смысле) как содержательный элемент этого мира абсолютно заменимо другим таким же телом. Для неорганического мира, как считает наука, важны не различия тел, а их сходство, классы явлений, а не индивиды. Законосообразность, устанавливающая порядок неживой природы, зиждется на общности, а не на различии. В мире живой природы появляется индивид не только как представитель рода, но и как его "производитель", ибо существование рода зависит от существования индивида, который рождает себе подобных, и род складывается из потомков индивида. Законосообразность и упорядоченность живой природы основывается на родстве и происхождении. В культурном мире индивид превращается в индивидуальность - в индивидуальность личности, индивидуальность исторического события или индивидуальность произведения культуры.

С появлением индивидуальности в культурном мире рождаются особые отношения. Так как индивидуальности в силу своей уникальности самодостаточны и не могут быть отождествлены между собою, то их сравнение друг с другом требует особой "шкалы" сравнения – "шкалы" идеала, Абсолюта. Индивидуальности соотносятся через идеал и долженствование, поэтому порядок значимого мира социальной и культурной жизни выступает как отнесение индивидуальности к идеалу или Абсолюту. Абсолюты в культуре могут быть разного плана – это могут быть культурные интуиции, это могут быть различные предпочтения, установившиеся как основания тех или иных областей деятельности, различные авторитеты, наконец, абсолютный Абсолют всего, на которого замыкается все. Таким абсолютным Абсолютом выступает или безличное единство единого античной философии ( hen – Плотина), или личное единство Бога-творца, который своей творческой волей порождает и поддерживает порядок (Августин говорит об экземплярном и перманентном творении). Становясь организующим началом культуры, Абсолют (идеал) оказывается критерием понимания культурного бытия. Поэтому, если наука мыслит о мире в терминах относительной истины, то культура мыслит о мире в терминах абсолютного, что и порождает постоянную угрозу непонимания и противостояния культур, закрепленное изначальным противопоставлением культуры и варварства. Противовес этому может быть только один – толерантность и диалог культур, которые вырастают из осознания того, что культурный мир постоянно открыт на новое, он выходит из ничто, а небытие принципиально открыто на всякое бытие.

Следует отметить еще одно важное отличие трех миров объективной действительности – отношение между условиями существования и сущим данного мира. Материальное тело (вещь) полностью подчинено условиям своего существования, оно есть эти условия, которые и определяют его необходимость, что выражается самой формулой закона: "Если А, то В". Индивид рода в живом мире порождается определенными условиями и ищет их, отношение условий существования и сущего превращается во взаимосвязь организма и среды. Организм и среда гармонично слиты. Индивидуальность в социокультурном мире, и, прежде всего, индивидуальность личности безусловна, свободна. Метафизическое основание свободы индивидуальности коренится в принципиально ином способе определения сущего культурного бытия по сравнению с сущим природного мира.

4. Принцип определения культурного бытия

Определение культурного бытия проходит всегда в двух уровнях. Во-первых, культурное бытие определяет себя , находя свое место (о - предел - я себя, ставя себе пределы, задавая себе границы) среди других культурных проявлений, становясь определенным ( этим ) культурным феноменом. Это онтологический план определения культурного бытия. Во-вторых, культурное бытие получает свое определение как знание себя или знание о себе, что становится гносеологическим уровнем определения культурного бытия. Определяя себя в мире, культурное бытие осмысляет, рефлектирует (или требует осмысления, рефлектирования) себя, для него его бытие становится значимым. Это требует особого способа определения, особых принципов выявления определенности.

Принцип определения вещи природного мира был задан Рене Декартом, который заложил основы научного рационализма и определил тип мышления всей науки, более того, тип мышления всей культуры нового времени. Противопоставив друг другу субстанцию телесную (вещь, объект) и субстанцию мыслящую (мысль, субъект), он показывает, что основой определенности телесной (материальной) вещи выступает пространство и потому ее определение – это определение ее пространственных характеристик. Тело может быть измерено, измерено может быть также его положение среди других тел, измерено и его движение, а через это и “все видоизменения в материи”. Измерениями протяженности выступают длина, ширина и глубина, наглядное представление о которых, а вместе с тем и о протяженности и протяженной субстанции как таковой дает система координат. Введение в геометрию неизменных координатных прямых, или системы прямоугольных координат стало одним из великих математических открытий Декарта и одновременно математическим воплощением его философской онтологии. Теперь каждая точка обретала свое “лицо” – значение координат, определяющее ее положение, со-порядок с другими. А это дает возможность определить каждую вещь через придание данной вещи характеристик уже известной вещи, или уже известного “естества”. Главное в декартовой системе координат - отнесение точки к значениям координат и благодаря этому обретение данной точкой определенности. “Главная роль человеческого искусства, – пишет Декарт, – заключается не в чем ином, как в сведении к тому, чтобы равенство между искомым и тем, что известно, сделалось совершенно очевидным” [13.С.147]. Принцип декартовых координат – принцип уравнивания и уравнений, принцип отнесения, отождествления, определения через совпадение с другим.

Декартовы координаты и в прямом, и в переносном смысле предопределили характер научного познания природных явлений на многие века. Классическая рациональность знает только то физическое тело, “которое полностью пространственно выражено в своем содержании, – отмечает М.К.Мамардашвили, – т.е. все, что мы можем сказать о структуре этого явления, его составе, строении таково, что оно полностью развернуто для внешнего пространственного наблюдения или же... разрешено на каких-либо наблюдаемых частях внешнего пространства” [14.С.6]. Принцип научного мышления неразрывно связан с принципом пространственности, т.е. с требованием полной пространственной артикулированности предмета во вне самого себя .

Объективированный в декартовых координатах тип рациональности охватил не только познание вещей, но и познание мира человека и самого человека. Так человека понимало Просвещение: среда формирует характер. Из этого принципа исходит марксистская концепция человека: “Сущность человека в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений”. Не изменяют ему различные социологические теории личности: П.Сорокин прямо пользуется языком декартовых координат, говоря о социальной природе человека, которая определяется местоположением человека в социальном пространстве. “Совокупность групп, а также совокупность положений внутри каждой из них, – пишет П. Сорокин, – составляют систему социальных координат, позволяющих определить социальное положение любого индивида” [15.С.299]. Помещение человека в систему социальных координат определяет его социальное лицо: “Скажи мне, к каким социальным группам ты принадлежишь и каковы твои функции в пределах каждой из этих групп, то я скажу тебе, каково твое социальное положение в обществе и кто ты в социальном плане” [там же]. Но в таком случае предмет культурного мира лишается своей фундаментальной характеристики - быть индивидуальным образованием. Отождествление с другим предметом не может быть принципом определения культурного бытия. Здесь должен действовать иной принцип определения, который даст возможность противопоставить себя окружению, отделить себя от заданного и тем определить себя. Этот принцип определения задается особым типом действия культурного бытия, которое может быть объективировано свойствами особого пространства – пространства Дантовых координат.

Дантово пространство – это пространство души, описанию которого посвящена знаменитая "Божественная комедия". Место души – Эмпирей, куда она устремляется легко и свободно, при условии, если она очищена от груза грехов. Поэтому способ ее поведения в “нетленной геометрии” [см.16.С.217] пространства духовной жизни – спасение. А ради этого душа должна отказаться от ... – круги Ада показывают нам, от чего она должна отказаться. Она должна покаяться и очистить себя от ... – уступы Чистилища показывают нам, в чем она должна покаяться и от чего она должна воздержаться. Даже в небесах Рая, где все равно блаженны, есть иерархия небес и потому даже здесь душа должна стремиться от меньшего блаженства к большему.

Принцип архитектоники “нетленной геометрии” – уйти, чтобы прийти, отказаться, чтобы получить, воздержаться, чтобы насладиться, наконец, спуститься (в Ад), чтобы подняться (в Рай, к вечному свету). Модуль этой “нетленной геометрии” определяет всю архитектуру Ада, о чем сам Ад свидетельствует:

Я высшей силой, полнотой всезнания

И первою любовью сотворен.

( Ад , III, 5-6 )

И даже само имя Властителя Ада реализует тот же модуль: Светоносец (Люцифер) становится прародителем и повелителем мрака . Здесь страсть к добру вывернута наизнанку и существует как ненависть к злу ( Ад, ХХ, 28 ).

Но душа находит свое проявление и в этом, нашем мире. Здесь она обнаруживается себя в избегании отождествления с миром, в результате чего и строится особая “геометрия” жизненного пространства души. Данте символически разворачивает ее в чисто пространственную ситуацию в Первой песне “Ада”:

Земную жизнь пройдя до половины

Я очутился в сумрачном лесу..., –

так начинает Данте свою “Божественную комедию”. И здесь, пытаясь пройти через дикий лес, дремучий и грозящий всякими бедами, стремясь к вершине, где светит “путеводная планета”, герой встречает три препятствия: рысь, льва и волчицу. Произведение Данте – это грандиозный символический образ человеческого мира. Каждый персонаж, каждый шаг героев имеет все четыре толкования, применявшиеся в средние века к священным книгам Писания: буквальный, аллегорический, моральный и анагогический. Так и в этом первом приключении Данте: лес, холм, звери, – все имеет значение, как толкуют комментаторы. Сумрачный лес – аллегорически изображает заблуждения человеческой души, холм – восхождение к правде, звери – символы человеческих пороков: рысь (в оригинале пантера “вся в ярких пятнах пестрого узора”) олицетворяет иллюзорность земных радостей, сладострастие, обман; лев – гордость, силу, власть; волчица – алчность и себялюбие. Три зверя представляют собою злые силы, препятствующие восхождению человека к совершенству – и в этом открывается высшее символическое значение эпизода, его анагогический смысл.

Но развивая толкование анагогическое, можно выстроить еще методологическое толкование, т.е. рассмотреть весь эпизод как заключающий в себе принцип и метод определения человека. Эпизод встречи Данте с дикими зверями на склоне холма символизирует универсальную жизненную ситуацию (NB: situs – положение, расположение), в которой человек оказывается постоянно, и выход из которой приводит к его определению. Эту пространственную природу символического эпизода можно проинтерпретировать как координаты определения человека в жизни. Ложь, насилие, алчность (сладострастие, гордость, стяжательство) – это то, чего человек должен избежать, если он хочет быть нравственным, если он хочет стать человеком, если он хочет определить себя как достойную личность.

Ложь, насилие, алчность – это ценностные координаты, по которым определяется человек. Но это координаты особые, не те, которые мы находим у Декарта, где точка (тело) определяет себя в отождествлении с координатами, находя в них свое отражение. Это координаты различания (употребим этот неологизм, чтобы подчеркнуть, что в этом пространстве постоянно происходит процесс различия), а не отождествления, координаты преодоления, а не притяжения. Находясь в пространстве подобных нравственных, ценностных координат, человек в той мере определяет себя как нравственный человек (культурный человек), в какой он отталкивается от них, в какой он отрицает их значение и тем спасает свое нравственное лицо, себя как человека. В эпизоде у Данте это выражено буквально – человек спасается от растерзания дикими зверями.

В представленных эпизодом Данте нравственно – ценностных координатах каждая из координат выражает негативное содержание. Для определения в них важна не степень (мера) развитости того или иного качества, с которым может быть связан человек – столько-то ему принадлежит по шкале лжи, столько-то по шкале алчности и т.п. (как действуют в поле декартовых координат), а важно абсолютное отрицание самой ценности, самого значения этой координаты. Как свежесть, по замечанию Воланда, может иметь только одну степень, которая будет и первой, и последней, так и ценность может быть человеком либо принята, либо отвергнута, ибо добродетелью, как и невинностью, либо обладают, либо нет. Поэтому Дантовы координаты – это координаты отрицания, которые задают апофатическое (др.-греч. apofasis – отрицание) пространство. Человек обретает свою определенность (нравственную, культурную, личностную) в поле действия апофатического пространства через отрицание и отказ (это действие совершается даже тогда, когда Дантовы координаты представлены положительным содержанием ценностей, так человек приходит к принятию и положительных ценностей через проверку их сомнением). Место человека в апофатическом пространстве – в фокусе, где сходятся значения его отрицаний. Этот фокус и становится утверждением бытия человека.

Следует вспомнить, что Декарт, разделив вещь протяженную и вещь мыслящую, как разные субстанции, и введя прямоугольные координаты для определения телесной вещи, показал что вещь мыслящая определяется по-другому. Она определяется только через отношение к себе самой, а не к чему-либо или кому-либо иному. Это отношение к себе реализуется в сомнении – в отрицании своих собственных определений. Отрицание своих определений продолжается до тех пор, пока не будет этим же отрицающим cogito найдено то, что оно признает, само признает, как свое, как подлинно свое. Это свое Декарт и назвал "врожденными идеями", т.е. это то, что свойственно самому разуму. Поэтому в "дуализме" Декарта выражен разный принцип существования и разный принцип определения вещи и мысли (скажем сейчас – человека, культурного бытия). Это, действительно, указание на два разных онтологических принципа бытия, а не на две структурные единицы бытия. Последующая наука стремится снять дуализм Декарта, который она толкует не методологически, а чисто онтологически, как реальное рядоположение двух независимых друг от друга субстанций, поэтому и "подверстывает" человека и дух под принцип действия декартовых координат.

Если декартовы координаты есть до всякого тела (точки) и до всякого движения, то Дантовы координаты конституируются движением, действием, которое и придает им определенность. Апофатическое пространство требует активности человека, его усилия, метафизически первой и простейшой формой которого выступает воздержание, остановка, ограничение. Именно через воздержание, через ограничение, через эпоху человек выходит из природы, и благодаря им он обнаруживает свою границу, обнаруживает, где он отделен от внешнего для него мира, где он существует как это бытие, как эта ин - дивидуальность ( не - делимый) мир. Более того, апофатическое пространство, требующее активности человека, является именно тем пространством, в котором рождается новое, в котором новое не дано, а задано и появляется из небытия. Оно появляется из небытия, но не из ничто, а из “не то ...“, “не то ...”, “не то ...”, которое так хорошо известно всякому, кто когда-либо искал нечто новое, кто был в ситуации творчества.

Принцип Дантовых координат выявляет, как представляется, бытийную основу личностного существования, в котором выражается сама квинтэссенция культурного бытия. Метафизической основой бытия личности является отрицание: отрицание, "нетствование", небытие выступает основой бытия, через отрицание личность приходит к утверждению своей неповторимости и индивидуальности. "Нетствование" открывает личности смысл бытия, в котором индивид утверждает свою жизнь. Небытие преодолевается не просто бытием, а смыслом, осмысленным, значимым бытием, ценностью жизни, которые и составляют бытийное поле культуры. Поэтому исходным modus ' ом operandi (способом действия) личности как культурного начала в человеке и становится отрицание – утверждение, утверждение через отрицание. Можно утверждать, что исходной процедурой Дантовых координат будет материальная импликация " Если не то ..., не то ..., то ...", где антецедент будет всегда отрицательный и где консеквент в свою очередь часто становится отрицаемым антецедентом с целью перехода к последующему консеквенту и т. д. Отрицание – способ проявления оценки ( negito ergo valet – отрицаю, следовательно, значит), а принятие некоего результата вследствие отрицания есть утверждение выделенного (созданного) бытия ( affirmo ergo est – утверждаю, следовательно, есть).

Человек живет в мире культуры как постоянно рождающемся бытии, он сам является таким рождающимся бытием, а потому он трансцендентен “внешнему” предданному бытию. С.Н. Булгаков выводит эту черту бытия человека из “свойств” самого Бога: “Бог трансцендентен миру, есть абсолютное НЕ , каким знает его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку как носителю его образа, ее мы находим как выражение первоначального самосознания, даваемого себе человеческим духом. Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывается никакими что , не определяется никакими определениями, но есть, как и Бог, абсолютное не - что ” [17.С.243. Курсив Булгакова – В.К.]. Быть трансцендентным миру – значит отделять его от себя, находить свое бытие через отталкивание и отрицание, действуя по принципу Дантовых координат.

Движение в пространстве Дантовых координат – необходимое условие определения (определенности) человека, его суверенности и свободы. Как заметил С.Кьеркегор: "Сила и энергия и свобода духа необходимы для того, чтобы осуществить бесконечное движение самоотречения" [18.С.47]. Только в воздержании и самоотречении возникает опыт свободы, только в акте отрицания и осознается свобода, именно поэтому она, прежде всего, ассоциируется с освобождением от ..., в независимости, что и заложено в принципе Дантовых координат. Однако человек, определяясь через отрицание, через нетствование, не оказывается небытием, а получает определенность бытия, причем бытия значимого. Эта определенная значимость есть вера. "Бесконечное самоотречение - это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере..., ибо лишь в бесконечности самоотречения я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы постичь наличное существование силой веры", – пишет С. Кьеркегор [Там же.С.46] . Но если датский философ имел в виду веру религиозную, то, говоря о вере как значимой точке Дантовых координат, фокусирующей в себе все нетствования, можно иметь в виду веру как состояние, в котором индивид отождествляет себя с самим собой благодаря "абсолютному отношению к абсолюту", и не обязательно к религиозному абсолюту, а к абсолюту как пункту самотождества. Абсолют и есть эта точка самоотождествления. Но чтобы она возникла, должна вначале произойти негация. Абсолют возникает как результат, как момент остановки негации. Конечно, негация может не останавливаться, но в таком случае она перестает быть продуктивной. Но если она становится продуктивной, тогда она заканчивается утверждением самодостаточности Я, или культурным Абсолютом. Абсолют, идеал, как уже говорилось, и становится основанием соотнесения индивидуальностей друг с другом (произведений культуры как индивидуальных феноменов).

На чем же основывается самодостаточность и определенность Я, а вместе с тем и Абсолюта? Основанием определенности в этом случае выступает modus operandi утверждения индивидуальности " Если А , то обязательно А ", который всегда является действием в двух уровнях и включает в себя как акт бытийной аффирмации – реальный поступок, так и акт рефлексии – осознание и оценку результата. Данный модус действия в пространстве Дантовых координат требует от человека верности и ответственности своему бытию. Верность себе и своему поступку, "Моя подпись" под обязательством поступка, считал М.М. Бахтин, являются критерием и гарантией постоянства культурного бытия [19.С.110].

Оказавшись в точке утверждения (или точке веры, или точке абсолюта, или точке индивидуальности), возникающей в апофатическом пространстве в результате отрицаний, индивид оказывается в смысловременном пункте. "Положенная ... для себя ... отрицательность есть время ", – писал Гегель [7.Т.2.С.51. Курсив Гегеля – В.К.]. Время рождается в "экзистенциальной пространственности" (Хайдеггер) Дантовых координат и формально, и содержательно. Формально, потому что негация и аффирмация - это разные состояния , которые могут быть как разделены в своем свершении, так и совпадать в своем свершении (т.е. во времени). Содержательно - потому что, совершая некий акт негации (воздержания, эпохе), индивид обнаруживает для себя ценности, которые он уже знал или еще не знал. Так в смысловременной структуре Дантовых координат появляется начальная точка как место катафатической ( katafasis – утверждение) ценности. Таким местом проявления катафатической ценности становится та позиция, которую утверждает человек, тот фокус, куда сходятся отрицания, где отрицание осознается как отрицание, т. е. осознается его основание. В ситуации Первой песни "Ада" эту позицию олицетворяет Вергилий.

Отталкиваясь, отрицая апофатические ценности, человек опирается на ценности катафатические, которые заданы ему культурой, но которые еще не стали его собственным бытием, ибо собственное бытие становится в результате собственных усилий человека, а не в результате принятия ценностей культуры и идентификации с ними. Именно поэтому логически первичными в пространстве становления человека как личности являются апофатические координаты, хотя исторически первична координата катафатическая.

Определение человека по Дантовым координатам – это определение его свободы и ее культурного содержания, это формирование самой способности человека утверждать свою судьбу, быть для себя и "первосвященником", и "господином", как об этом говорит Вергилий своему спутнику, когда тот прошел все круги испытаний:

Став "господином" и "первосвященником", став индивидуальностью, человек обретает особый статус бытия – статус свободного бытия. Этот статус закрепляется третьим modus 'ом operandi Дантовых координат – "Теперь, когда ..., то ...". Теперь, когда я занял свое место, мир определился, поэтому "На том стою и не могу иначе". Личность стала реальностью. Личность утверждает свою (себя и мира) реальность. Теперь, когда она всегда тождественна только себе самой, она не зависит ни от каких условий, кроме тех, которые она породила. Свобода порождает необходимость бытия – культурного бытия, с законами которого должен считаться сам его создатель: "Теперь, когда ..., то ...". Здесь появляется необходимость метафизики апостериори , эмпиричной метафизики, о которой говорил М.К. Мамардашвили [20.С.49]. Если метафизика обычно располагается на уровне априори , когда она обсуждает последние и неизменные основания бытия, то метафизика человеческого, культурного бытия находит их в самом факте рождения такого бытия. Но для этого бытие сначала должно "народиться". И это само "нарождение" культурного бытия является его метафизическим основанием, но чтобы раскрыть его как основание, философия культуры должна сказать о небытии (нетствовании) как последнем основании "нарождения", а небытие узнается только после того, как оно "покроется", "заместится" бытием – вот почему философия культуры оказывается метафизикой апостериори . Дантовы координаты открывают особенность строения культурного пространства, особенность действия в нем.

Эта особенность не раз подчеркивалась в философии. Учение М. Хайдеггера об экстатическом стоянии человека в истине бытия, об экзистенции как “стоянии в просвете бытия” [21.С.198-201], об онтологическом различии между сущим и бытием, которое каждый раз преодолевается человеком в экзистенции, также фиксирует особую топологию “экзистенциального пространства здесь бытия” [22.С.319], которая демонстрируется Дантовыми координатами. Человек – это “экстатическое вступление в истину Бытия”, – пишет М.Хайдеггер. Он проявляется в выходе из ..., в негации наличного, в необходимости “отойти” от сущего, чтобы иметь просвет, ибо стоя вплотную к сущему, не остраняясь, не увидишь бытия. Именно в бытии, отмечает Хайдеггер, “таится сущностный источник отказа” и “ни – что коренится в самом бытии” [21.С.199, 217, 218]. Через “нетствование” (вспомним “не то ..., не то...”) бытие показывает себя, открывает себя – Вот -бытие ( Dasein ), и это вот – главная забота человеческого бытия-вот ( Dasein ) [22.С.218.199-200]. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера преодолевает границы парменидовской онтологии, вводя небытие в круг интересов философии. Тем самым и наиболее глубокая философия человека ХХ века на концептуальном уровне подходит к тому, что символически выразили Дантовы координаты - апофатическое пространство определяет человеческое бытие. Эту же идею высказывает Ж. Батай. “Я поднимаю до ранга принципа , - пишет французский философ в своей книге “История эротизма”, - бесспорный факт, что человек это животное, которое не принимает просто так того, что обусловлено природой, но отрицает его. И таким образом он изменяет естественный внешний мир, извлекая из него орудия и произведенные предметы, которые составляют новый мир - мир человеческий ” [23.С.40. Курсив мой – В.К.].

Таким образом, фундаментальным свойством человека, выделяющим его в особый мир, является свойство негации, действия воздержания, остановки. Именно это делает его онтологически суверенной реальностью, реальностью, имеющей свое лицо. Ситуация человека рождается в результате трансценденции [см. 24.С.443-482], она полна внутренней конфликтности, она устроена (возникает, становится, утверждается, организуется и т.д.) актом отрицания (воздержания). Эта ситуация человека разворачивается в историю и культуру. Здесь, в истории и культуре, онтологическая фундаментальность акта отрицания, рождающего апофатическое пространство, находит свое воплощение и проявление в феномене прехождения (история), запрета и ценности (культура).

Культурное пространство - это пространство Дантовых координат, в котором отрицание становится modus operandi всякого культурного феномена. Не случайно в истории культуры первыми развитыми нормами оказались нормы-запреты (табу, ограничения и т.п.). Запрет в культуре сразу помещает человека в апофатическое пространство Дантовых координат, ибо ориентирует его на воздержание. Но и позитивная норма также ставит человека в то же пространство, так как всякая позитивная норма в культуре потому и возникает, что ей может существовать альтернатива. Апофатический характер культурного пространства с особой наглядностью проявляется в ценностях, которые, как показал еще Г.Риккерт, выявляют свое отличие от понятий бытия через критерий отрицания. Ценность всегда амбивалентна и ее значение определяется только в отражении и взаимном отрицании ценностных полюсов. Вспомним, как Эрот в “Пире” Платона ведет человека к пониманию идеи красоты: от красоты одного тела к красоте всех тел, от телесной красоты к красоте поступков, от красоты поступков к красоте души, от красоты души к красоте познания и, наконец, к разумению идеи красоты. Через “отталкивание”, через “не то..., не то..., не то...” к уяснению того, что должно быть. Но и это “что должно быть” само существует в фокусе отрицания: прекрасное по природе – это “нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения , ни гибели , ни роста , ни оскудения , а во-вторых, не когда - то прекрасное , а в чем - то безобразное , не когда - то , где - то , для кого - то и сравнительно с чем - то прекрасное , а в другое время , в другом месте , для другого и сравнительно с другими безобразное ”. Прекрасное предстает “ не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем - то другом, будь то животное, земля, небо или еще что - нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное ... ” (Пир. 211 ab. Курсив мой – В.К.).

По принципу же координат отталкивания строит свою апофатическую теологию Псевдо-Дионисий Ареопагит. Отвлекаясь от “деятельности и чувств своих и разума, от всего чувственно-воспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не-сущего ... только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, – пишет Ареопагит, – ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака” [25.С.5. NB - сияние мрака ].

На это же указывает распространенный в мифах, сказках, легендах, эпосе, а затем и в художественной литературе мотив ухода героя, ухода, который приводит его в конце концов к самому себе. Уходит Авраам из Ура и находит Бога, уходит прекрасный Иосиф, странствует Одиссей, почти все культурные герои, будучи высокого происхождения по рождению, свое детство проводят не в семье, а в изгнании, вдали от дома (Эдип, Тесей, Моисей), уходят в поисках счастья герои русских волшебных сказок, героям пьесы Меттерлинка нужно было уйти из дома в поисках синей птицы счастья, чтобы потом обнаружить ее в своем доме. После принятия крещения и сошествия Святого Духа уходит на сорок дней в пустыню Христос и там подвергается искушению, каждое из которых почти прямо коррелирует со значением Дантовых координат: преврати камни в хлеб – мирские желания и радости, поклонись и дам тебе весь мир – власть, бросься вниз с храма и пусть ангелы тебя понесут – себялюбие (Мф., 4,1 - 11).

Апофатическое пространство Дантовых координат выражает сущность культурного бытия, ибо оно всегда особенно и индивидуально, а особенность и индивидуальность раскрываются в различии, различие же и небытие, как это показал еще Платон в “Софисте”, совпадают (см. "Софист", 256е-259в). Культура – это бытие индивидуальных событий в пространстве различания, или пространстве апофатических координат.

5. Философия культуры и проблема гуманитарного знания

Как видно, все отмеченные особенности культурного мира так или иначе вырастают из отнесенности его к небытию. Небытие – источник этого мира и постоянная его угроза. Культурное бытие немыслимо вне своей связи с небытием: все новое в культуре потому и новое, что оно "занимает место" небытия, замещает небытие бытием. В связи с этим встает проблема – как можно знать такое бытие, если для его знания требуется еще и знание небытия. Встает проблема особенности знания культуры, гуманитарного знания.

Обыденное научное сознание отличает гуманитарное знание от естественнонаучного по объекту: гуманитарное знание – это науки о человеке. А поскольку, что такое человек, всем ясно, то появляется и ясность того, что такое гуманитарное знание. Но всякое ли изучение человека автоматически порождает гуманитарное знание? Цикл медико-биологических наук изучает человека, но вряд ли может быть прописан по ведомству гуманитарных наук. Однако, в то же время можно говорить и говорят о медицине гуманной и медицине негуманной, о медицине, которая ориентирована на больного, и медицине, которая ориентирована на болезнь. Если медико-биологическое знание о телесных процессах коррелируется представлением о личности больного, о неповторимости протекания в данном конкретном случае общих для живых организмов процессов, если учитывается возможность нанесения ущерба существованию объекта знания, и тем самым проявляется уважение к существованию объекта, а не просто познается объект, тогда это знание приобретает гуманистический потенциал. Если же медико-биологическое знание нацелено только на выявление закономерностей, свойственных данному роду бытия, только на изучение организма и изменений, происходящих в его бытии, тогда такое знание о человеке лишено гуманитарного начала. Поэтому можно утверждать, что знание получает гуманитарный потенциал тогда, когда оно не просто описывает бытие, открывает его характеристики как вечные, постоянные и неизменные законы бытия, а когда оно открывает и учитывает хрупкость и неповторимость бытия, когда оно знает, что само это знание может нанести ущерб бытию. И таким потенциалом может обладать не только знание о человеческой реальности, но и знание о чисто природных явлениях, например, экологическое знание.

Гуманитарное знание – это такое знание, которое реагирует на возможность изменения бытия, более того – на возможность исчезновения (смерти) бытия, которое оно знает, на возможность небытия. Это знание, которое знает небытие , но тогда это не знание в классическом смысле, ибо еще Аристотель учил, что всякое знание ( episteme ) может быть только о конкретном сущем или сущем как таковом [см. Аристотель "Метафизика", 994b 20-30, 999a 25 - 999b, 1003а 20 - 1003b и др.]. Знать небытие нельзя – учила классическая философия, но тогда то, что названо здесь "гуманитарным знанием" должно быть осмыслено, если воспользоваться древнегреческими терминами, не как эпистеме (знание, наука), а скорее как фронема ( fronema – мысль, образ мыслей, дух). Поэтому гуманистика, которая выступает как органическое единство наук о культуре, как особое методологическое свойство этих наук, должна быть понята как такое состояние познающего ума, которое рождает мысль ( фронему ), а не знание ( эпистеме ), мысль о ... чем-то как живое содержание ума (или "живознание", по выражению А. Хомякова), которое может в любое мгновение измениться, а не знание, истинность которого остается навеки.

Состояние мысли предполагает не просто знание, но и знание о знании, когда обнаруживаются границы знания и тем самым мысль вводится в область незнания. Это состояние познающего ума сопровождает всякое познание, ведущее к появлению нового знания, но в случае знания о природе ставшее научное знание теряет свою связь с живой мыслью, отрывается от нее, объективируясь в языке (в научных терминах или формализмах) и реализуясь благодаря работе этого языка, а в случае знания о культуре ставшее знание не может разорвать свою связь с живой мыслью, так как культурное бытие интегрирует его в себя, изменяясь под его влиянием. Поэтому, если наука дает знание и учит знанию, то гуманистика дает такое знание, которое ставит человека в ситуацию мысли – оно должно дать не просто знание фрагмента культурного мира, а умение его постоянно воспроизводить в своей мысли и действии. Эпистеме науки и фронема гуманистики – это два различных продукта познающего ума. Их различие далеко не всегда осознавалось философией и методологией знания.

Античная философия, сформировавшая и развивавшая онтологическую парадигму ^* философского мышления, для которой вопрос о бытии как бытии ( on he on ) был главным вопросом размышления, не разделяла знание на знание о сущем природном и сущем культурном (хотя уже в греческой философии появилось различение мира фюзис и мира пайдейи). Бытие едино и порядок бытия один, поэтому познание культурных явлений (а, несомненно, к таковым относится абсолютное Благо как главный объект познания, о чем говорит уже Сократ) не отличается от познания любых явлений космоса. Более того, познание Добра (для Сократа) или Добра и Красоты (для Платона) становится образцом познания вообще.

Первое различение типов знания в зависимости от характера его предмета появляется в средневековой философии, которая выделяет истины веры и истины разума, первые из которых относятся к подлинному бытию, определяющему порядок человеческого бытия (сейчас мы бы сказали – к миру культуры), а вторые – к миру природного сущего.

Философия нового времени, создающая новую парадигму философствования – эпистемологическую парадигму, для которой главным вопросом становится вопрос о мысли как таковой ( cogito ), обращает внимание на то, как формируется любое знание, не разделяя его по предмету. Аппарат cogito един, и он определяет один и тот же порядок мысли, о чем бы мысль ни мыслила. Но в то же самое время сама работа философии cogito привела к различению двух состояний знания – теоретического знания и критического знания. Первое существует как предметное знание, второе занимается "не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов...", "оно имеет целью не расширение самих знаний, а только исправление их" [26.С.121]. Критика становится формой знания о знании, т.е. специфической методологией познания явлений, включающих в себя сознание, поэтому различение критики и предметного знания, введенное Кантом, может быть распространено на всю сферу культурных явлений, а не только знания. Мораль, искусство, религия и другие культурные проявления говорят что-то о мире, как научные теории о законах мира. Учение же о них как проявлениях культурного бытия не должно говорить о том же, о чем говорит мораль, искусство и т.д., ибо в таком случае теория культуры будет подменять саму культуру, а должно показать истоки, границы и возможности культурных явлений, т.е. быть критикой их оснований. Критическое знание необходимо включает в себя один важный момент – оно должно знать явление своего критического рассмотрения до его изучения. Так критика подводит к разделению знания и понимания, которое для В. Дильтея становится основанием разведения наук о природе и наук о духе, а для В. Виндельбанда и Г. Риккерта основанием поиска специфических методов наук о природе и наук о культуре. Но осознав необходимость новой методологии теоретического знания о мире культуры, философия cogito , ориентированная на сциентисткое знание, не сумела эту методологию выработать.

Новая ориентация философии, начатая философией жизни, а закрепленная феноменологией и экзистенциализмом, приводит к формированию антропологической парадигмы философского мышления, парадигмы existenz . Здесь, в новой философской ориентации, проблема знания человеческого бытия, бытия культурного, становится центральной проблемой философии. Феноменологическое описание, экзистенциальный метод, герменевтика, структурализм, деконструктивизм, – все это различные подходы в процессе поиска принципов мышления о такой действительности, как мир культуры, который складывается из индивидуальных и временных образований. А уже "обращение к индивидуальности физического события, - как справедливо говорил М.К. Мамардашвили, – влечет за собой существенные философские, онтологические последствия, говорящие о том, что в определенных предметных областях имеет место такое отношение сущности и явления (как и других категорий), которые требуют изменения привычных рамок нашего мышления" [14.С.16-17]. Мышление о культуре требует новой рациональности. "Речь идет о разработке такого способа обращения с фактами этой реальности, – продолжает Мамардашвили, имея в виду реальность культурных (превращенных) форм, – который предполагает иные метафизические постулаты и допущения, чем те, которые допускались классикой и полагались ею в качестве всеобщих и универсальных, совпадающих с абсолютными чертами самой действительности" [там же. С.79]. Одно из этих фундаментальных допущений, о котором шла речь - признание реальности небытия, неполноты бытия (Мамардашвили).

Философия антропологической парадигмы обращается к анализу действительности, которая принципиально незавершена, поэтому ее внимание должно переходить с анализа устойчивого и завершенного на анализ самого процесса рождения нового, замещения небытия бытием. "Обычно, – говорит Мамардашвили о развитии науки, – строят прежде всего такого типа теории, которые относятся к устойчивым, повторяющимся и обратимым явлениям, и затем на фоне этого в качестве добавки, уточнения и т.д. начинают говорить о тех условиях и особенностях, которые связаны с появлением в мире инноваций, нового. Но, очевидно, имело бы смысл поступить наоборот – начинать с введения каких-то понятий для строения мира и законов именно с учетом и в разрезе инноваций, а остальное, т.е. обратимые, устойчивые и повторяющиеся в полноте бытия процессы, рассматривать уже как частный случай на фоне концептуально продуманной проблемы рождения, развития и исчезновения новых форм, регулируя утверждения о последних принципом соответствия. Важно иметь концептуальные средства для фиксации независимых и динамических изменений в строении и топологии объектов, способных завязаться в новых возможных законах. Исторические формы ("исторические организмы") подчинены другим законам, чем формы приведения" [Там же. С.80-81. "Исторические организмы" – это и есть культурные феномены, "формы приведения" – это формы отнесения декартовых координат – В.К.]. Выработкой таких концептуальных средств должна заняться философия, а в рамках философии ближе всего к этой проблематике философия культуры.

Имея объектом своего размышления культуру, философия культуры по своему предмету исследования не сводится ни к анализу конкретных культурных образований, ни к обобщению или типологизации конкретных культурологических исследований (хотя и может проводить такую работу), а выступает прежде всего критикой культуры, критикой самой культурной способности, которая делает возможной существование культурных феноменов. "Как возможна культура?" – вопрос, стоящий перед философией культуры, выводит философскую мысль к необходимости осмысления отношений бытия и небытия. Если бытие существует как необходимость, небытие дано как нудительная сила (термин М. Бахтина) долженствования. Небытие постигается как требование выхода из данной ситуации, как долженствование, которое разрешается поступком, причем именно этим требование и этим поступком. Небытие нельзя помыслить, но из него можно выйти к мысли, к состоянию мысли. Поэтому только конкретное состояние сознания, которое точно знает свою интенцию, может знать небытие как то, от чего оно уходит (отрицает, оценивает), как то, что преодолевается утверждаемым бытием (утверждается как бытие). Анализ архитектоники чистого отрицания-утверждения, логики действия данной культурной способности дает возможность философии культуры внести свой вклад в разработку новой рациональности, которая должна уметь мыслить мир в необходимой связи с человеком и его действиями, рациональности гуманитарного мышления.

Бытие и мысль тождественны. Этот тезис Парменида в интерпретации науки и ее теоретического мышления означал, что бытие открывается только мысли, только той мысли, которая абстрагируется от непостоянства и изменчивости единичных вещей. Теоретическая мысль знает, что есть " на самом деле ": хотя все видят, что разные тела падают на землю с разной скоростью, но " на самом деле " они все падают с одинаковым ускорением. Но ведь мы все-таки живем в мире, где разные тела падают с разной скоростью, одно и то же " научное " дерево всегда представлено разными деревьями, а солнце и после Коперника с Галилеем все равно всходит и заходит. Мысль потеряла свою тождественность с бытием (а в позитивизме, как известно, она и отреклась от бытия). Распалась связь... бытия и мышления, как их соединить? Эта парменидовская проблема как вариация Гамлетовского вопроса (" The time is out of joint; O cursed spite, / That ever I was born to set it right! " – "Разлажен жизни ход, и в этот ад / Закинут я, чтоб все пошло на лад!" – перевод Б. Пастернака) стоит теперь перед гуманитарным мышлением. Оно приходит к тезису - живая мысль и рождающееся бытие (культурное бытие) тождественны. На этой основе рождается философия культуры не просто как частная философская дисциплина, а как один из основных философских дискурсов, в котором появляется и разрабатывается язык новой онтологии и эпистемологии. Как философия научного знания была основой философии cogito , так философия культуры становится основой философии existenz .

Библиографический список:

1. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1, М., 1993.

2. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // "Вопросы философии". 1992. №7.

3. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры. М., 1991.

4. Apel K.O. Die "Erklaren: Verstehen" - Kontroverse in transzendental-pragmatischen Sicht. Frankfurt/Main, 1979.

5. Гусейнов А.А. Мораль и цивилизация (От этики добродетелей к институциональной этике) // Вестник Самарского государственного университета, 1997, №3 (5).

6. Платон. Соч. в 3-х тт., М., 1968-1971.

7. Гегель. Энцикопедия философских наук. Т.1. М.,1974 - 1977.

8. Гегель. Работы разных лет. В 2-х тт., Т.2. М., 1976.

9. Ницше Ф. Сочинения в 2 - х тт. Т.4. М.,1990.

10. Adorno T. Dialektyka negatywna. PWN, Warszawa,1986.

11. Каган М.С. Философская теория ценностей. Санкт-Петербург, 1997.

12. Иконникова С.Е. Архитектоника и динамика культурного пространства России // Первый Российский философский конгресс, Т.VI. Философия культуры.

13. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

14. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

15. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

16. Де Санктис Ф. История итальянской литературы. Т.1, М., 1963.

17. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.

18. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

19. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник: 1984-1985. М., 1986.

20. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. Под ред. Сенокосова Ю.П. М., 1991.

21. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.

22. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

23. Bataille G. Historia erotyzmu. Krak у w, 1992.

24. Фромм Э. Ситуация человека - ключ к гуманистическому психоанализу // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

25. Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие, Киев, 1991.

26. Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т.3. М., 1964.

27. Husserl E. Die Krisis der europ д schen Wissenschaften und die traszendentale Phanomenologie // Husserliana. Bd. 6.

V.A. Konev

PHILOSOPHY OF CULTURE IN THE SYSTEM OF MODERN PHILOSOPHY