В.А. Конев

РЕЦЕНТИВИЗМ, ИЛИ ВРЕМЯ И БЫТИЕ

Первая половина ХХ века была урожайной на новые философские системы, школы, направления. Достаточно вспомнить феноменологию, экзистенциализм, логический позитивизм и множество менее самостоятельных и менее разносторонних философских построений. В противоположность первой – вторая половина века оказалась бедна на новые философские идеи. В последние десятилетия не видно таких новых философских направлений, которые бы охватывали всю философскую проблематику – онтологию, эпистемологию, философию человека, философию культуры и истории. Структурализм, получивший широкое распространение в гуманистике середины текущего столетия, определял скорее методологию гуманитарного исследования, чем разрабатывал систематическую философскую проблематику. Деконструктивизм, продолжая линию своего предшественника, возводит принцип анализа текстов культуры в онтологический принцип самой культуры, переходя от методов анализа письменных текстов к письму как принципу бытия, за что и получает "титул" философии постмодернизма, ибо современное время, назвавшее себя постсовременностью, явно испытывает потребность в новом понимании бытия, познания, человека и истории. Но сам деконструктивизм также не стал систематической философией, поскольку объявил, что систематичность вообще противопоказана философии. Однако потребность в новой систематической философии в современности все-таки назревает. В этих условиях представляется интересным знакомство не просто с новым философским пониманием вечных философских проблем, а с новой философской системой, которая охватывает все области философского знания – онтологию, эпистемологию, философию человека, философию культуры, философию историю.

Именно такой философией является философия рецентивизма (от лат. recens – сейчас, тотчас, только что, свежий), которую разрабатывает польский философ Юзеф Банька ( Jуzef Banka ), директор Института философии Силезского университета (г. Катовице, Польша), автор более 30 книг, посвященных различным областям философии.

Данная статья представляет собой первый на русском языке краткий обзор общих идей рецентивизма и не претендует на детальный анализ всех положений концепции польского философа. Составляя данный обзор, я стремился изложить поднимаемые Ю.Банькой проблемы в традиционных для философии терминах, не обращаясь часто к цитированию работ философа и к специфической для них терминологии. Работы Баньки насыщены новой терминологией, авторскими неологизмами, что стоит часто на дороге их понимания. Конечно, "перевод" новой понятийной системы на "традиционный" философский язык не может передать полностью тот смысл, который автор концепции хотел выразить, но, думаю, что такая "традиционная" интерпретация каждой новой концепции необходима как первый шаги ее пониманию и акцептации или неакцептации.

Время как исходный пункт философского видения мира

В качестве исходной категории своей философской конструкции Ю.Банька берет время. Эта категория еще ни в одной философской системе не выступала начальной категорией, ибо время всегда рассматривалось как то, что принадлежит какой-либо субстанции. А в качестве субстанции и начала систематического в ъ дения бытия выступали или какое-либо реальное бытие – атом, материя, или бытие идеальное – эйдос, абсолютная идея, то есть то, из чего мир мог "строиться", какое-либо начало, которое можно было качественно представить. Время же было неуловимо. Оно было, но чем оно было, человек сказать не мог, так как оно постоянно утекало, просачивалось сквозь существующие в философии понятия, не задерживаясь ими. Как говорил Августин: "если никто меня об этом не спрашивает (о времени. – В.К.), я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю" [4. C. 2 92]. "Не знаю" – так как нет понятий, чтобы его описать, чтобы его зафиксировать, чтобы его остановить. Ибо знать не означает просто назвать, обозначить, дать имя какому-то явлению, например, времени. Знать – значит выразить названное в понятиях, в системе определений. Так и со временем, недостаточно указать, что оно течет из прошлого через настоящее в будущее, ибо "прошлое", "настоящее", "будущее" являются только разными именами времени, а не понятиями, его характеризующими. Рецентивизм и становится той мыслительной конструкцией, которая отважилась на выработку такой сетки философских понятий, которые должны задержать время, выделить его для ума и представления.

Итак, время выбирается в рецентивизме как исходная точка философского в ъ дения мира. Это архэ рецентивизма, но это не архэ мира как мира объективного, а архэ его нового философского понимания, и, как потом окажется, архэ жизненного мира. Но чтобы время стало окном в мир, окном, через которое мы видим мир, его нужно построить, дать ему реальность. Такой реальностью времени может быть только настоящее ( recens ), ибо только настоящее существует реально, а не настоящее, например, прошлое или будущее, не существует. Таким образом, только такое окно, как настоящее, может дать нам возможность что-либо увидеть, зафиксировать и понять. Другого окна в ъ дения просто не существует.

Здесь сразу следует обратить внимание на двойственность настоящего как окна в мир. Во-первых, все существует только в настоящем, только "теперь", и все, что существует "теперь", есть настоящее существование. Эти два значения хорошо передаются русским словом "настоящее" – "настоящее" является временем, которое существует "теперь", "сейчас", и "настоящее" – это правдивое, действительное, подлинное, т.е. то, что видимо в окне настоящего. Во-вторых, окно "настоящего" – это не только то, что за ним видимо, но это и определенное поле видения, т.е. определенная точка отчета, предполагающая того, относительно кого это настоящее выделяется и кто его определяет, а по сути строит . Этим кем-то , кто настоящее как поле видения конструирует, выступает человек, конкретный живущий человек, человек однократный ( czl owiek jednopojawiеniowy ), как называет его Банька. Таким образом, рецентивизм находит источник настоящего, строителя окна в ъ дения и поля вид й ния в человеке. Настоящее, "теперь", перестает быть каким-то бессодержательным моментом в "реке времени" между прошлым и будущим, мгновением, которое на линии времени постоянно перемещается и которое, едва успев возникнуть, уже исчезает в прошлом, как это обычно представлялось в традиционном (и обыденном) понимании времени как длительности. Настоящее, "теперь", останавливается, наполняясь жизненными деяниями "человека однократного".

Когда-то древние греки, определяя время жизни человека, не указывали его возраст от даты рождения, ибо количество прожитых лет еще ничего не говорит о нем, а говорили об акмэ жизни человека, о том периоде его жизни, когда наступал расцвет его творческих сил. Акмэ – это такое состояние жизни человека, которое наиболее плодотворно для него и для общества. Акмэ – не просто годы, и вообще не г у ды, а актуальная активность человека, которая вбирает в себя накопленный человеком опыт, его прошлую жизнь, и которая содержит в себе будущее, как бы фокусирует в себе будущее, т.е. то, что без творческих усилий этого человека вообще не может осуществиться. Акмэ – настоящая (правдивая) жизнь человека, и акмэ – это подлинный (правдивый) период жизни настоящее жизни человека, настоящее время жизни человека, а не тот промежуток между датой рождения и датой смерти, который принимают за время жизни человека.

Так вот, настоящее, подлинный момент "теперь", или, как его называет Ю.Банька, реценс, это состояние времени, которое втягивает в себя как прошлое, так и будущее. Время – это состояние (а не река длительности), в котором содержится и прошлое, и будущее, Поэтому для рецентивизма время идет не из прошлого через настоящее к будущему, а прошлое и будущее стекают в настоящее, как в воронку. Момент реценс – не точка мгновения, не период между "от" и "до", а определенное бытие, актуально существующее и актуально несущее в себе прошлое и будущее: ens et recens convertuntur – бытие и настоящее время сходятся. Это один из главных тезисов онтологии рецентивизма [2. S.59]. В связи с этим рецентивизм опускает свои корни весьма глубоко, достигая Парменида. В книге "Парменидианские медитации о первой философии" [3] Ю.Банька стремится показать, что тезисы Парменида включают как утверждение, что "существует только бытие, а небытие не существует", так и утверждение, что "бытие существует всегда "теперь", ибо не является бытием то, что может перестать быть, становясь прошлым, или перестает быть, становясь будущим" [3. S.11].

Освобождение реального мира из "закрытых скобок" феноменологии

Тезис рецентивистической онтологии: "Если что-то существует, то существует теперь", – является, согласно Ю.Баньке, тезисом парменидовской философии. Но рецентивизм делает из него более глубокие и разносторонние выводы, чем классики элеатской школы.

Поняв реценс как отнесенность настоящего к прошлому и будущему, рецентивизм дает свою интерпретацию этим классическим ипостасям времени. "В онтологии рецентивизма recens является исходным пунктом определения recens quo ante (прошлого) и recens ad quem (будущего), т.е. является основой их continuum " [2. S.59]. Если существует только настоящее, то прошлого и будущего не существует. Но окно настоящего позволяет видеть прошлое и будущее. А поскольку окно настоящего открыто всегда к настоящему как бытию, то, следовательно, и прошлое, и будущее в этом окне получают свою онтологию. Прошлое – как "уже-не-бытие", а будущее – как "еще-не-бытие", где "уже-не" ( quo ante ) и "еще-не" ( ad quem ) предопределяют их "не-здесь-теперь-бытие", т.е. небытие в настоящем. Прошлое через окно настоящего выступает как "несуществование существующего", а будущее – как "существование несуществующего". Прошлое связано с настоящим как его нижний горизонт, а будущее – как верхний горизонт настоящего. Каждый из этих горизонтов имеет свою специфику. Прошлое (история) закрыто онтологически, закрыто на становление (на-вхождение-в-бытие), но открыто эпистемологически, открыто на познание. Будущее открыто онтологически, открыто на становление (на-вхождение-в-бытие), но закрыто эпистемологически, закрыто на познание.

Разрабатывая онтологию бытия прошлого и онтологию бытия будущего [2. S.13-36, 37-57], Ю.Банька утверждает, что как бытие прошлого, так и бытие будущего возможны только в эпистемологических инсценизациях, т.е. в теоретических (или любых других) построениях сознания. Эпистемологическая инсценизация, согласно Ю.Баньке, является восстановлением в сознании (или шире – в культуре) не данных сознанию в настоящем (и еще неизвестных ему) элементов бытия [см. 2. S.59]. Поэтому онтологии прошлого и будущего требуют определенной методологии эпистемологической инсценизации, а точнее, эти онтологии попросту становятся различными философскими методологиями конструирования (инсценизирования) несуществования существующего (прошлого) и существования несуществующего (будущего). В связи с этим польский философ подробно анализирует содержание и структуру принципа историзма как методологического средства реконструкции прошлого на основе "следов" прошлого в настоящем и повторяющихся структур в деятельности человека, которые Ю . Банька называет "историческими эхолалиями". Историзм как сциентисткая методология дает возможность восполнить в онтологии прошлого "пустые" (нам неизвестные) места и таким образом представить существующим то, что уже не существует.

Онтология будущего, т.е. эпистемологическая инсценизация существования того, что еще не существует, опирается, согласно Ю.Баньке, на теоретическое понятие мотивации поведения. Мотивация поведения выступает той основой, которая позволяет будущему в человеческой истории совершаться, быть открытым на становление. Однако совершающееся будущее недоступно для предвидения, закрыто эпистемологично, т.е. не может выступить как "бытие-представленное-как-существующее". Ю.Банька связывает предвидение с созданием картины (представления) будущего состояния какого-либо события на основе фактов настоящего, поэтому события будущего оказываются только эхом событий настоящего, а не действительными фактами. И чем больше мы пытаемся опрокинуть настоящее в будущее, то есть чем больше творим "эхо-фактов", тем менее прозрачным становится образ будущего и тем меньше возникшее будущее будет походить на свой образ. Если с онтологией прошлого связана методология историзма, сциентистская по своей сути, то с онтологией будущего, по Ю.Баньке, связана методология скептицизма. Анализ и теоретическое выяснение основ скептицизма и границ его позитивного применения в науке должны быть поняты как методология онтологии будущего.

Мне представляется что рецентивизм, сосредоточив свое внимание при анализе прошлого и будущего на теоретическом воссоздании их бытия, упустил из виду или, во всяком случае, незаслуженно меньше внимания уделил существованию онтологии прошлого и будущего на уровне культуры и действия. Проф. Банька, противопоставляя настоящее прошлому и будущему, вводит оппозицию: "настоящее и бытие совпадают", а "уже-не" и "еще-не" совпадают с сознанием, синонимом которого, во всеобщем понимании, является культура" [2. S.59]. Это утверждение о совпадении прошлого-будущего с культурой, именно с культурой, а не с сознанием, так как это далеко не одно и то же, имеет глубокий смысл. Время откладывается в культуре, приобретая свои особые формы культурного существования: например, стоимость товара есть форма существования затраченного рабочего времени, а ценность – форма бытия будущего. И подлинная онтология прошлого и будущего должна быть, как представляется, именно анализом подобных культурных форм их бытия. Тогда наполняются новым содержанием такие верно отмеченные польским философом характеристики прошлого и будущего как открытость одного и закрытость другого на постижение и открытость одного и закрытость другого на становление. В этом случае можно будет проследить и взаимосвязь данных характеристик, которая пока не проанализирована. Например, эпистемологическая открытость прошлого не может быть ограничена только заполнением "открытых мест", только выявлением новых фактов, которые расширяют поле событий прошлого, но должна быть распространена и на постижение более глубоких смыслов уже известных событий и фактов, например , на новое прочтение уже известного текста, новое восприятие произведений искусства и т.п. Новая интерпретация известного факта не может быть трактована как заполнение лакун прошлого, ибо это скорее ликвидация лакун в культуре настоящего, чем в прошлом, но в то же время это и более глубокое проникновение в прошлое как растягивание своего нижнего горизонта. Так же и с эпистемологической закрытостью будущего. Конечно, нельзя предвидеть детали будущего состояния, появление тех или иных конкретных событий и т.п . Но анализ функционирующих в культуре ценностей, которые концентрируют в себе порождающую энергию культуры, может раскрыть суть того порождающего механизма, который, ничего не говоря о конкретной форме будущих явлений, говорит о способе реализации любого конкретного действия, попавшего в поле действия данной ценности. Тогда здесь становится видна связь открытости будущего на становление и закрытости его на постижение в своих конкретных формах и состояниях.

Хотя свою книгу "Онтология актуального бытия" Ю.Банька начинает с изложения рецентивистической концепции онтологии прошлого и будущего, подлинным содержанием исследования выступает онтология актуального - существование существующего. Я уже отмечал раньше, что именно актуальное бытие (бытие-здесь-и-теперь) составляет continuum времени, стягивая на себя прошлое и будущее. Что же представляет собою актуальное бытие, существование существующего? Какова его структура?

Онтологическим содержанием настоящего выступает интенциональное бытие [2. S.77], т.е. бытие, несущее в себе определенную направленность, интенцию, бытие, отсылающее к другому (бытию, сознанию, абсолюту и т.п.). Наиболее характерным типом интенционального бытия, с точки зрения рецентивизма, является предмет техники, артефакт технической культуры. Техническая предметность, в которой эпистемологическая инсценизация (акт сознания) сталкивается с реальным миром, составляет онтологическое содержание настоящего. Техническая предметность открывает реальное существование как мыслящего субъекта, так и существование реального мира, выпуская его из "закрытых скобок" феноменологии. В книге "Метафизика событий. Рецентивизм и генадология" [5] Ю.Банька стремится с точки зрения рецентивизма описать метафизические основания реального мира как мира единичного бытия. Такими основаниями выступают бытие как событие и бытие как явление. Единичное бытие, или генада (от древнегреческого hen – один), видится метафизикой рецентивизма двояко – как событие, определяющее свершение единичного бытия, его ядро и глубину, и как явление, определяющее существование генады, ее периферии и распространение [5. S.22]. Событие и явление существуют в настоящем, только событие в настоящем "кратком" – оно не продолжается, а явление – в настоящем "долгом", так как оно длится [5. S.20]. Явление отсылает к событию, всегда существуя как интенциональное бытие, которое побуждает сознание (и человека) к определенным действиям, а событие отсылает к бытию, так как ему оно принадлежит в большей степени, чем явлению [5. S.26]. Событие отсылает именно к бытию, но не к существованию, потому что событие сразу исчезает, едва успев возникнуть, поэтому его интенциональность – интенция к ничто, а это порождает интенциональность сознания, способного преодолевать небытие.

Если интенциональный предмет составляет онтологическое содержание настоящего, то сознание, согласно рецентивизму, выступает его эпистемологическим содержанием. Сознание здесь понимается прежде всего как осознание собственной экзистенциальной ситуации, т.е. как оценка человеком себя в мире предметов и других людей. Осознание себя в мире и своего мира становится рефлексивным содержанием настоящего, которое "впаяно" в настоящее так же, как конкретные предметности, причем эта "впаянность" сознания в настоящее выражается двояко. С одной стороны, сознание осмысляет настоящее и фиксирует его как "здесь-и-теперь" существующее, с другой – само настоящее врастает в сознание, порождая его содержание и формы выражения. Поэтому сознание всегда "повязано" с настоящим, через него дается его осмысление и актуализация, а своими формами и содержанием оно актуализирует как живущее сейчас то "прошлое", которое породило данные формы осмысления.

Интенциональная предметность и эпистемологическое содержание объединяются в актуальное бытие через человеческую практику. Если первая дает бытийное содержание настоящего, второе – его эпистемологическое содержание, то третье придает настоящему его актуальность. Только в человеческой практике происходит реализация интенциональности какого-либо предмета: один субъект создает предмет как предмет определенной интенции, другой использует его, исходя из своей интенции, и вводит этот предмет в сферу конкретизаций. Причем движение практики невозможно без сознания, которое выступает основой ее целеполагания и реализации, а также средством ее самосознания. В практике и благодаря ей происходит, как пишет профессор из Катовиц, верификация человека, т.е. существование существующего ( esse existentis ) [2. S.75].

Таким образом, настоящее, "бытие-здесь-и-теперь", "сейчасность" (скажем так, чтобы подчеркнуть его активную распространенность), существует благодаря существующему, благодаря активной деятельности человека оно живет и актуализируется. Именно "Я теперь" выступает и как "бытие-здесь-и-теперь", как настоящее, и как "Я", созидающее настоящее, выявляющее его потенции, ибо в отношении до него реализуется интенциональность и оно является носителем всех возможных эпистемологических инсценизаций. В связи с этим рецентивизм предпринимает анализ двух характерных свойств настоящего, отличающих его от прошлого и будущего, – открытости настоящего на становление и открытости его же на познание. Как мне представляется, этот анализ методологически продуктивен, ибо дает новые перспективы для мысли о человеке, культуре, истории.

Две пары категорий: thymos - phronesi s, человек однократный - человек многократный

Выявление открытости настоящего на становление и познание описывается в рецентивизме с помощью введения ряда категориальных различий, которые необходимо предварительно оговорить. Ю.Банька вводит категории: "человек однократный – человек многократный" и "thymos – phronesis" (тимос – фронезис, с др-греч. – дух, душа, жизнь и мышление, рассудительность, разумение) [см. 6. S. 13-14].

Человек однократный – это человек конкретный, живущий и действующий реально, человек экзистенциальный, имеющий дату рождения и (фактическую или возможную) дату смерти. Человек однократный может быть человеком настоящего (имеющий только дату рождения) и человеком прошлого, человеком историческим (имеющим обе даты жизни). Человек многократный – это человек неэкзистенциальный, человек "без дат", локализованный в "не-здесь-теперь-бытии", это человек абстрактный, с которым связывается все то, что было произведением человека однократного и что получило объективацию, стало включено в общее достояние и многократно повторяется в жизни общества как ценность [см. 7. S.258-259]. Категории thymos и phronesis (проф. Банька употребляет именно сами древнегреческие термины) описывают два начала человека. Если категория phronesis более или менее однозначна, охватывая сферу разума, сферу сознания как человека однократного, так и человека многократного, то категория thymos менее определенна, она охватывает своим содержанием всю многообразную сферу чувственно-эмоционально-волевой жизни человека однократного: это и чувственное восприятие, и воображение, и эмоции, и отношение к миру, которое выражается в желаниях, телесных контактах и т.п., это вообще сфера жизни, свободы, личностного познания и восприятия. Для рецентивизма категории thymos- phronesis становятся своеобразными категориальными символами, общий круг значений каждой из категорий более или менее ясен и в то же время определяется через взаимное отнесение, что дает возможность в каждом конкретном случае их употребления варьировать их значения, оставляя их противопоставление. Мне представляется, что в этом случае мы имеем дело со своеобразным методологическим приемом: введение в философскую теорию понятий, значение которых не только определено категориальной системой данной философской концепции, но и зависит от конкретного материала, который они описывают (инсценизируют). Ибо сама сфера их применения – жизнь и деятельность конкретного человека, движение времени, переплетение настоящего, прошлого и будущего – требует не жестких научных терминов, а живых средств познания живого, живых средств эпистемологических инсценизаций, которые вплетены в само "бытие-здесь-и-теперь", где каждый раз будут осмыслены в соответствии с рецентивистичным моментом ( a recentiori ), т.е. в конкретной ситуации "здесь-теперь-бытия" и "для-здесь-теперь-человека". В этом рецентивизм продолжает традиции экзистенциализма М.Хайдеггера эпохи "Бытия и времени", где, пожалуй, впервые было отрефлектировано, что философский метод (в данном случае метод экзистенциального анализа) совпадает со способом жизни Dasien . "Философия является универсальной феноменологической онтологией, выходящей из герменевтики Dasien , которая (философия. – В.К.) как анализ экзистенции выводит главную мысль всякой философской проблематики из того места, откуда эта проблематика вытекает и куда она снова впадает",– писал М.Хайдеггер, тень которого витает над рецентивизмом [8. S.38].

Итак, настоящее онтично открыто на становление, на вхождение в бытие. Эта открытость имеет свою конкретную структуру, свой механизм движения, который связан с трансценденцией, с выходом человека одномерного из "бытия-здесь-и-теперь" в "не-здесь-теперь-бытие", во время историческое. Как видим, здесь рецентивизм тоже подобен концепции М.Хайдеггера, но только рецентивизм связывает трансценденцию с "движением" во времени, а М.Хайдеггер – с "движением" экзистенции в рамках бытия, с онтологическим различением экзистенции и бытия [см.: Там же. S.9].

Рецентивизм выделяет два типа трансценденции. Трансценденция I связана со сферой phronesis (т.е. со сферой рационального), когда человек однократный (из настоящего) идентифицирует себя с человеком многократным, с культурой. Эта идентификация выводит конкретного человека в сферу вечного (постоянного) наличия бытия, открывает (инсценизирует) ему историю, но не вводит его в историю, не превращает его в исторического человека однократного. Трансценденция II совершается в сфере thymos человека однократного (из настоящего), в результате которой человек открывает для себя (инсценизирует) возможность перехода из настоящего в прошлое, как возможность смерти, как переход человека однократного современного в человека однократного исторического. Трансценденция II дает человеку опыт времени. И тогда настоящее как открытость на становление выступает, с одной стороны, как постоянная возможность бытия, а, с другой – как постоянное бытие возможности, где первое связано с постоянной способностью человека осмыслять изменения своей жизни и окружающего мира, с его phronesis, второе – с постоянной способностью человека к действиям, с его thymos как источником изменения его жизни и окружающего мира [2. S.60-67]. Но, кроме того, что настоящее онтично открыто на становление, оно открыто и на познание. В этом случае настоящее обнаруживается, с одной стороны, как постоянная возможность познания, а, с другой – как постоянное познание возможностей, где первое связано со способностью человека непосредственно переживать мир, встречать его в своем опыте ( thymos ), а второе – со способностью человека осмыслять мир в понятиях и постоянной способностью выходить в понятиях за непосредственный опыт ( phronesis ) [Там же. S. 68-76].

Таким образом, настоящее в концепции рецентивизма обретает разнообразное проявление. Настоящее перестает быть пустым моментом длительности, а становится драмой, которая разыгрывается между человеком однократным и человеком многократным, между thymos и phronesis , драмой, которая объективируется в пространстве культуры. Тот миг настоящего, который всегда выступал в традиционном линейном представлении времени как главная и единственная характеристика настоящего времени и который бежал, как светящаяся точка, по стреле времени, раздвигается благодаря категориям рецентивизма в поле взаимодействия человека "здесь-и-теперь-бытия" с ценностями человека "не-здесь-теперь-бытия", в процессе которого конкретный человек идентифицируется с ними, актуализирует их, вводит в круг настоящего. Сам процесс идентификации с миром культуры осуществляется как на уровне thymos , так и на уровне phronesis , в результате чего настоящее открывает свои онтические и эпистемологические возможности.

Рецентивизм разработал своеобразную методологию понимания времени как сущностной, более того, как исходной характеристики бытия. Основные положение этой методологии можно было бы сформулировать так:

1. Если что-либо есть, то есть сейчас. Recens придает бытию его бытийность.

2. Настоящее с необходимостью включает в себя онтичное и эпистемичное начала. "Сейчас" не только есть, но и открывает для себя, что оно есть.

3. Настоящее имеет свои горизонты: нижний – прошлое и верхний – будущее. Настоящее и его горизонты по-разному соединяют онтичное и эпистемичное начала: прошлое закрыто онтично, но открыто для знания, будущее открыто онтично, но закрыто для знания, настоящее открыто онтично и для знания.

4. Настоящее раскрывает свое действительное содержание тогда, когда оно рассмотрено как постоянная возможность бытия и как постоянное бытие возможности, как постоянная возможность познания и постоянное познание возможности.

Как видим, настоящее выступает временем sub speciae entis или бытием sub speciae recentis . Рецентивизм задает методологический императив: смотреть на мир и видеть мир нужно всегда как мир, который есть сейчас , но в этом сейчас заключена вся судьба мира. Рецентивизм разрабатывает особую диалектику: не диалектику развития (изменений), перехода от одного этапа к другому, движения во времени, как было у Гегеля или Маркса, а диалектику без развития, диалектику ситуации. Развитие в рецентивизме выступает не как смена каких-то этапов, а предстает как деятельность в данной ситуации, где разрешаются какие-либо проблемы или взаимодействуют какие-либо силы не для того, чтобы перейти к другому этапу, а для того, чтобы здесь и теперь реализовать свои цели. Нельзя выйти за ситуацию, необходимо войти в ситуацию, необходимо приспособиться к ситуации и приспособить ситуацию к своим целям. В этом заключается само движение и изменение, ибо каждое "теперь" заключает в себе все проблемы и все средства для их разрешения. Такое понимание "теперь" и "бытия" может быть отнесено к бытию природному, но, прежде всего, к бытию социокультурному, в которое человек включен как его необходимая часть.

Онтология присутствия бытия

Поскольку ens et recens convertuntur (бытие и настоящее сливаются) и в этом тождестве исходно-первичным выступает recens , то рецентивистическая онтология выделяет еще два типа бытия в настоящем: несуществование несуществующего, или противоречивое бытие (абсурд), и всесуществование всесуществующего, или трансцендентальное бытие. Эти два типа бытия прямо вводят нас в культуру, ибо как абсурд, так и бытие всеобщее свое существование получают благодаря эпистемологической инсценизации.

Противоречивое бытие – это бытие, которое одновременно и существует, и не существует, оно постоянно открыто и одновременно постоянно закрыто как на становление, так и на познание. Его примером может быть абсурдность высказываний, которые понятны с точки зрения языка, но реализация которых невозможна в сфере действительности. Это может быть абсурдность ситуации, которая существует как таковая, но не может нам ничего предложить для нашей жизни и деятельности. Это могут быть ситуации научной фантастики. Наконец, это все, что предлагает нам искусство, ибо мир произведения искусства и есть, и не есть. Он реален и ирреален одновременно. Его существование абсурдно, хотя сам это мир может быть далек от абсурда. Как видим, противоречивое бытие (нигде-никогда-бытие) существует только благодаря игре ума ( phronesis ), или игре воображения ( thymos ), или того и другого вместе.

Бытие всеобщего также обнаруживает себя благодаря эпистемологической инсценизации, но инсценизации особой, средством которой выступают общие понятия – трансценденталии: бытие как таковое, единство, истина, добро, красота. Трансцендентальное бытие (всегда-везде-бытие) существует как постоянное открытие горизонта бытия, как основа творения и в жизни, и в культуре, более того, как само творение жизни и культуры. Без истины, добра, красоты актуальное бытие пусто, а настоящее становится лишено своих возможностей развития и своих возможностей познания. Трансценденталии творят бытие, наполняя его смыслом, но и актуальное бытие творит трансценденталии, постоянно наполняя их содержанием. Здесь в концепции рецентивизма рядом с онтологией бытия появляется онтология присутствия бытия ( ontologia obecnos ci bytu ).

Уже было отмечено в самом начале этого обзора, что рецентивизм говорит о бытии, которое является предметом размышления гуманистики. Это видно по тем характеристикам бытия, которые были выделены рецентивизмом – это бытие и время деятельности человека. Человек в различных своих проявлениях включен во время-бытие, о котором учит онтология рецентивизма. Но человек не только "включен" во время-бытие, он и свободен по отношению к нему, он его воспринимает и он его оценивает, оно ему дано. Он присутствует в бытии ( jest obecnym ), так же как бытие присутствует в его деяниях и восприятии. Эта сторона "присутствия" ( obecnos ci ) раскрывается в онтологии присутствия бытия, которая по своему содержанию оказывается философской антропологией.

Понятие "присутствие бытия" может быть отнесено и к предметам, вещам – предмет присутствует, пространственно расположен, контактирует с другими предметами, выступает как бытие, присутствующее в отношении другого предмета [2. S.173]. Это пространственное присутствие предметов относительно друг друга и их взаимное действие друг на друга становятся основой познания сущности вещей, чем и занимаются конкретные науки. В этом смысле можно сказать, что любая наука является онтологией присутствия какого-либо конкретного бытия. Но для конкретной науки, в конце концов, не существует разницы между бытием и присутствием бытия, ибо это различие уже снято в понятии "истина": научное познание стремится к объективной истине, т.е. такому знанию, которое соответствует наличному бытию, бытию, которое присутствует. В эпистемологии, которую разрабатывает рецентивизм, особо подчеркивается значение времени для понимания истины: описание какого-либо явления возможно в любом времени, но истинным оно может быть только в настоящем времени [см. 6. S.11]. В своей книге, посвященной эпистемологии, Ю.Банька предпринял попытку переосмысления классической дефиниции истины с точки зрения рецентивизма. Классическое определение истины как согласия мысли с действительностью ( Veritas est adaequatio rei et intellectus ) Ю.Банька дополняет актуальным моментом этого согласия, заменяя в нем термин adaequatio на причастие настоящего времени – adaequans , тем самым преобразуя это определение в утверждение: Veritas est conceptus actualiter rem adaequans (истина – это мысль, актуально, здесь, сейчас совпадающая с вещью) [9. S.47, 54]. Заменой adaequatio на adaequans Ю.Банька стремится показать, что истинное знание есть всегда знание о присутствии, об актуальном наличии бытия, т.е. о тех вещах и явлениях, которые существуют здесь и теперь, ибо тогда и только тогда мысль о них имеет достояние объективности. Такое понимание истины становится особенно важно для мысли о человеческой действительности, где истинность мысли (правда) обнаруживает себя тогда, когда ей действительность отвечает актуально, а не тогда, когда она утверждает правду вообще.

Поэтому для науки о человеке и культуре разграничение понятий бытия и присутствия бытия (существования, экзистенции) становится существенным. Человек не только застает бытие, которое он должен осознать, но и творит свое бытие, которое он должен принять. Исходным пунктом онтологии присутствия бытия выступает "Я есмь", где связь предиката "есмь" и субъекта "Я" фиксирует связь "всегда-и-везде-бытия" и "бытия-здесь-и-теперь". Присутствие бытия ("Я есмь") выходит, кристаллизуется из "теперь", и это "теперь" его постоянно характеризует. Recens перформативно присутствует в "Я есмь", ибо само присутствие бытия предполагает время как свое основание и демонстрирует его. Так в онтологии присутствия бытия, как раньше в онтологии бытия, время (настоящее, теперь, recens ) становится исходным пунктом анализа бытия человека. Время и бытие -– такова логика, такова последовательность связи этих понятий в рецентивизме.

Понятие "присутствие бытия", вводимое Ю.Банькой, повторяет понятие Dasien М.Хайдеггера. Как то, так и другое понятие обозначает бытие, которое относится (и в смысле принадлежности, и в смысле – имеет к нему отношение) к бытию, обозначает человеческое существование. Но, как представляется, есть между ними и определенное различие. Dasien у Хайдеггера является необходимой ступенькой к пониманию бытия как такового, эта категория вводит мысль в метафизику бытия. Целью экзистенциального анализа в "Бытии и времени" не было выяснение смысла человеческого существования, этой целью было выявление смысла бытия вообще. Анализ же человеческого существования ( Dasien ) должен был этому только предшествовать. В рецентивизме же онтология бытия, понятая как онтология актуального бытия, предшествует онтологии присутствия бытия. Более того, экзистенциальный анализ Dasien заканчивается у Хайдеггера выявлением временного характера Dasien , временности его жизни [см.: 8. S. 365, 386]. Рецентивистский анализ присутствия бытия, наоборот, начинается с утверждения его временного характера, его существования здесь-и-теперь. Поэтому рецентивизм начинается там, где закончился экзистенциализм Хайдеггера периода "Бытия и времени". И если М.Хайдеггер обозначил свою книгу как первый том, так и не написав второго, то именно рецентивизм в определенной мере может рассматриваться как второй том, который должен быть назван "Время и бытие". Ибо он отвечает на вопрос, который был поставлен в конце "Бытия и времени": "Есть ли какая-либо дорога, которая ведет от первичного времени к смыслу бытия" [8. S.437] .

Время для "Я" выступает не только констатацией его присутствия "здесь-и-теперь", ибо "Я есмь" всегда в настоящем, но время обретает для "здесь-теперь-существования" конкретную плоть, конкретные формы выражения присутствия бытия. Это вытекает из той деятельности "Я", в которой "Я" утверждает свое присутствие. С точки зрения рецентивизма этой деятельностью оказывается аксиологическая инсценизация: "Я" как конкретный субъект онтологически закрыт (человек всегда занимает определенное "место" в онтологии реального мира), но одновременно "Я" как активный субъект, эпистемологически открыт на ценности, на оценку и изменение мира согласно своим оценкам. Присутствие человека в мире – это аксиологическое преобразование человеком мира, его аксиологическая инсценизация , которая наполняет "здесь-теперь-существование" содержанием, объединяющим его с "не-здесь-теперь-бытием" – с культурой и историей.

Евтифроника – аксиология присутствия бытия

Аксиологическая инсценизация понимается в рецентивизме весьма широко – это и оценивание, это и выбор, это и целеполагание, но прежде всего это труд ( praxis ). Именно труд в самом широком его значении становится общественной практикой инсценизации ценностей, в процессе которой человек онтологически "закрывает" места действительности созданными им вещами, т.е. своим присутствием [см.: 2. S.109]. Через труд, через ценностную инсценизацию человек присутствует в мире, обретает свое бытие и одновременно творит новый тип бытия, который получает свою объективацию рядом с бытием природы. Это бытие, возникшее в результате ценностной инсценизации, бытие присутствия бытия, требует своего философского понимания, т.е. своей онтологии, которую и развертывает рецентивизм как онтологию присутствия бытия. Поскольку бытие присутствия бытия несет в себе аксиологическое начало, то онтология присутствия бытия должна выступить философией ценностных явлений. В рецентивизме она получает две своих ипостаси – евтифроника * и евтифроническая этика (этика прямодушия) [см.: 11, 7].

Бытие присутствия бытия противоречиво в самой своей основе, ибо оно включает в себя два начала. Во-первых, само присутствие человека, его конкретную деятельность "здесь-и-теперь", сам процесс аксиологической инсценизации, которую мы осуществляем в момент реценс. Во-вторых, объективированную в вещах и ценностях аксиологическую инсценизацию, мир человека, который существует "не-в-одном-теперь", а постоянно и с которым человек постоянно взаимодействует как с внешним для себя бытием, с бытием, подобным бытию природного мира. Поэтому присутствие бытия выступает то как присутствие бытия "этого" человека, то как присутствие бытия человека многократного. И эта противоречивость бытия присутствия бытия ведет к тому, что для человека однократного, т.е. для аутентичного присутствия бытия, присутствие бытия человека многократного теряет свойство присутствия бытия, становясь просто объективным бытием. Тогда возникает неадекватное отношение конкретного человека (человека однократного) к миру человека многократного как к миру чуждому, к миру отчужденному не только от конкретного человека, но и от человека вообще. Противоречивость бытия присутствия бытия превращается в противоречия отчуждения, так хорошо известные в жизни человека ХХ века. Евтифроника особо выделяет те противоречия, которые возникают между миром современной техники и ценностями жизни человека, когда развитие техники начинает угрожать гуманистическим ценностям (опасность глобальной войны, глобальное загрязнение окружающей среды, разрушение интимных связей между людьми и т.п.). Конечно, противоречия отчуждения не ограничиваются только противоречиями в сфере техники, такие же противоречия связаны с возникновением мира бюрократических институций, с развитием сферы информации и т.д. Чтобы разрешить противоречия отчуждения современной цивилизации, необходимо, согласно рецентивизму, теоретически осмыслить фундаментальное противоречие человеческого бытия – противоречие между существованием человека "здесь-и-теперь" и существованием его в "не-здесь-и-теперь". А корень этого противоречия лежит, считает Ю.Банька, в противоречии между thymos и phronesis , свойственном самому человеку, т.е. в разном типе отношения человека к миру, в разном типе бытия человека. Это противоречие в конце концов принимает форму противоречия разных времен: противоречия между тем, что человек стремится достичь сейчас, и тем, что получится в результате его действий через какое-то время.

Эта проблема становится главным предметом исследования евтифроники, которая была задумана Ю.Банькой как дисциплина, исследующая жизнь человека в технических системах с целью изучения путей охраны ценностей человеческой жизни и человеческой психики от непредвиденных последствий технического прогресса. Постепенно евтифроника расширила свои границы до исследования способа существования человека в сотворенном им мире, став онтологией незавершенного бытия [11. S.141-154]. Противоречия отчуждения, свойственные нашей современности, свидетельствуют о том, что европейская цивилизация отдает предпочтение рациональным, сциентистским способам разрешения возникающих проблем, а не морально-аксиологическим, что на первом месте стоит эффективность, прибыль, государственная или общественная польза, а не добро и интересы конкретного человека. Проблема, которую высвечивает евтифроника состоит в том, что постоянное совершенствование рационального мышления современного человека ( phronesis ) не уменьшает количества трудностей, которые стоят перед современным человеком. Наоборот, все тяжелее становится в этом мире эмоциональная, чувственная жизнь человека ( thymos ), которая становится подчиненной рассудочной рациональности [см.: 6. S.228].

Снятие противоречий отчуждения предполагает кардинальное изменение подхода человека к самой своей жизни и деятельности, выдвижение на первый план ценностей личной жизни (сферы thymos ) и подчинение им и их охране всей рациональной сферы – сферы науки и социального устройства (сферы phronesis ). Но это не может быть делом благородного призыва. Необходимо, с одной стороны, показать действительную природу, действительную сущность бытия присутствия бытия как бытия аксиологического, а с другой, разработать такую методологию познания и деятельности в этом бытии, которая бы ему отвечала.

В первом случае евтифроника показывает, что бытие человека в мире неразрывно связано с целеполагающей деятельностью и потому органично включает в себя ценностное начало. А это значит, что в каждое конкретное "здесь-и-теперь-существование" человек имеет контакт не просто с определенным предметом, который дан непосредственно "здесь-и-теперь", но одновременно выходит за пределы непосредственного, в сферу значений. Thymos человека однократного онтологически "закрыта" в восприятии этого предмета "здесь-и-теперь", а phronesis эпистемологически выводит человека однократного в мир значений человека многократного, в мир онтологически открытый. Но так как это значение ценностное, то оно не просто понимается на уровне phronesis , но и переживается на уровне thymos , которая таким образом входит в сферу онтологической открытости, а phronesis связывает абстрактное значение с этим предметом, т.е. входит в онтологически закрытое. Таким образом, thymos и phronesis встречаются в сфере особой не-непосредственности [см.: 2. S.141-143]. Эта сфера может быть понята как пространство существования ценностей. Здесь открывается интересная возможность теоретического анализа сущности ценностей и способа их существования в методологии рецентивизма, но, к сожалению, эта возможность пока создателем рецентивизма не реализована.

Во втором случае евтифроника стремится проанализировать способ существования человека в ценностном мире, акцентируя свое внимание на том, что и как должно позволить человеку сохранить и утвердить ценности своей жизни в этом сложном и полном противоречий отчуждения мире. Здесь евтифроника справедливо ратует за то, чтобы как в жизни общественной , так и в жизни личной были особо подчеркнуты и выделены ценностные моменты. Если деятельность человека по самой своей природе является аксиологической инсценизацией (аксиологическим творением бытия), то необходимо сознательно выделять и реализовывать в процессе инсценизации те ценности, которые человек хочет своей деятельностью утвердить. Этому должны служить, как пишет Ю.Банька, своеобразные аксиологические сита, которые общество должно применять при оценке всех технических инноваций и которые должны отсеивать все, что может нести вред психологии, биологии и экологии человека [см.: 11. S.25-54].

Этика простодушия

На достижение отмеченной цели должны быть направлены, согласно рецентивизму, прежде всего те принципы деятельности человека, которые вытекают из основ "простого мышления" и "этики прямодушия". Противопоставляя "простое мышление" рациональному мышлению, как оно оформилось на уровне Я-фроничного, Ю.Банька стремится показать потребность в новом типе мышления в условиях сложной технической цивилизации. "Простое мышление" не может ограничиться постижением объективной сущности вещей самих по себе, на что направлена логика phronesis , оно должно постигнуть логику связи человека и мира, оно должно охватить своей логикой и содержанием принципы конституирования смыслов, структур, среды жизни и деятельности человека. "Простое мышление" должно включать в себя как знание, так и оценку (ценность), элементы, которые составляют его неразрывное целое. Только такой тип мышления становится адекватным новой ситуации деятельности человека, которая стремится преодолеть противоречия отчуждения [2. S.154-156; 6. S. 229]. Как представляется, евтифроника ставит здесь действительно глобальную философскую проблему современности. Думаю, что современная эпоха по своей философской значимости может быть приравнена к эпохе перехода античной философии от досократиков к классике, когда зарождался тот тип рационального мышления, который живет и сегодня – тип рационально-дискурсивного мышления (не буду говорить об очевидном – что окончательную форму этому типу мышления придала философия нового времени). Сейчас культура тоже переживает переходную эпоху: эпоху перехода от дискурсивного (сциентистского) мышления к мышлению "целостному" (В.Соловьев), к "живому знанию" (А.Хомяков), т.е. такому мышлению, где были бы объединены знание и ценность. По-моему, философия ХХ века постоянно ищет именно это – так можно интерпретировать и феноменологию, и экзистенциализм, и герменевтику, и ряд других направлений. Евтифроника и этика простодушия также идут в этом направлении. Их заслуга в том, что они ближе всего подходят к самому пониманию, к самой рефлексии этой проблемы, хотя не находят еще окончательного ее решения, давая только общее описание принципов "простого мышления".

Более детально проф. Банька анализирует принципы морального действия, вытекающие из этики простодушия, которой посвящена его книга "Мир морального ручательства. Медитации об этике простодушия" [7]. Исходя из основного положения рецентивизма – "бытие-теперь" является единственным реальным бытием и "существование-здесь-и-теперь" является единственным реальным присутствием бытия человека, – этика рецентивизма утверждает, что исходной ценностью может выступать только ценность самого бытия (самой жизни) человека, которая на уровне морали приобретает вес главной моральной ценности как ценности охраны и уважения личного счастья [7. S.124].

Этика простодушия выступает в рецентивизме одновременно и своеобразной онтологией присутствия бытия (онтологией человеческого существования), и своеобразной эпистемологией присутствия бытия, теорией, говорящей о путях постижения (осмысления) человеком своего собственного существования. Этика простодушия решительно отделяет себя от этики философско-рациональной, которая дедуцирует свои нормы из философских постулатов, и поэтому, по мнению Ю.Баньки, только говорит о том, как должно быть, а не выражает действительного состояния дел и не является двигателем морального сознания. Этика простодушия стремится свои моральные нормы и ценности выводить не из философских положений, хотя она и выходит из рецентивизма, а "из недр" морального сознания, свойственного человеку "здесь-и-теперь", из присущего человеку простодушия и морального понимания. Поэтому этика простодушия - это и рационализация наличного простодушия, что делает ее теорией, это и само простодушие, рационально упорядоченное для его сознательного морального использования, что делает ее фактом морального сознания. На языке рецентивизма это звучит так: этика простодушия является областью встречи сферы thymos со сферой phronesis на уровне индивидуальности [2. S.158].

Этика простодушия выдвигает несколько своих постулатов.

Во-первых, не вдаваясь в теоретико-философские рассуждения о содержании понятия ценность, она принимает простое положение: "То, что люди ценят, то и является ценностью". А среди ценностей люди выделяют те ценности, которые они принимают как свои ценности, как ценности, которые их трогают. Эти ценности этика простодушия называет ценностями теплыми, в отличие от ценностей холодных, которые обращаются к человеческому разуму и не затрагивают чувств [7. S.13, 56-58, 83-86].

Во-вторых, ценности, которые люди принимают, получают с их стороны моральное ручательство, а через это и нравственную действительность. Понятие морального ручательства выступает фундаментальным понятием этики простодушия, ибо она принимает за действительные моральные ценности только те, которые имеют моральное ручательство. Последнее, собственно, и выступает способом порождения этических ценностей и способом их существования. А поскольку ручательство всегда может быть только актуальным, только ручательством "сейчас" (даже если оно было дано "вчера", оно должно получить подтверждение "сегодня" или сохранить его "сегодня"), то становится ясна связь нравственного существования человека с моментом recens . Моральное ручательство является тем актом, которое дает настоящему моменту определенное моральное содержание. Поэтому моральное сознание, имеющее за собою человеческое ручательство, всегда есть присутствующее сознание. И хотя наука дает свидетельство историчности нравственных норм, моральные оценки всегда аисторичны, ибо мы оцениваем события и поступки человека прошлого не по его нормам и ценностям, а по нашим нормам, по тем нормам и ценностям, которым мы здесь и сейчас даем свое ручательство .

В-третьих, моральное простодушие, своим ручательством утверждающее существование этических норм и ценностей, становится и источником нравственной определенности, нравственной наполненности норм и ценностей. Ценности, которые находят моральное ручательство, теряют статус универсальных и получают статус индивидуальных. Они становятся не только ценностями, которые "знают", т.е. которые признают и почитают, а ценностями, которые "имеют", которыми "владеют", т.е. принимают личностно и воплощают их, дают им плоть своей жизнью [7. S.71-74]. Так в моральном простодушии зарождается главная директива этики простодушия: "Уважай в другом те ценности, которыми он воодушевлен и которые он переживает как свои личные ценности, имеющие для него наибольшее субъективное значение" [7. S.126]. В директиве этики простодушия, как видим, контрапунктивно повторяется категорический императив Канта: моральное требование и там, и здесь открыто для содержания, которое должен определить сам человек, только в императиве Канта это первое лицо (Я), а в директиве простодушия – второе (Ты), в императиве Канта это содержание должно быть принято разумом, а в директиве простодушия - чувствами.

Можно дискутировать по поводу конкретного "теплых", простых моральных ценностей, которые, по мнению Ю.Баньки, входят в набор моральных интуиций простодушного сознания, но, представляется, что польский философ прав в том, что каждое состояние морального сознания, которое актуально существует "здесь-и-теперь", всегда может выделить среди моральных ценностей те, которые люди принимают как "простые" моральные нормы, как ценности, о принятии которых не нужно спорить. Именно от таких ценностей, которые принимаются, которым человек дает свое ручательство, действительно, выходит актуальное нравственное сознание. Не рациональная дедукция, не сциентистское сознание, не идеология, не экономика определяют нравственное состояние общества и человека, а его понимание и оправдание ценности жизни человека. Думаю, что это подчеркивание автономии морального сознания, вырастающее из a priori простодушия, особенно существенно перед лицом широкого распространения взглядов об абсолютной историчности морали и ее зависимости от социально-классовых условий. Ю.Банька не отрицает этой зависимости, наоборот указывает на то, что a priori простодушия находит свое дополнение в a posteriori praxis, когда человек начинает свои действия в определенных исторических условиях.

Философия цивилизации

В данном обзоре трудно было бы дать более или менее полное представление о сущности историософской концепции польского философа, которой посвящена фундаментальная трехтомная "Философия цивилизации" [12]. Глобальность историософского подхода философа как по охвату материала, так и по философской интерпретации сравнима с историософскими концепциями О.Шпенглера, А.Тойнби, П.Сорокина. Хотел бы сейчас отметить только некоторые положения философии цивилизации Ю.Баньки.

Цивилизация, согласно этой концепции, выступает формой жизни индивида в обществе, областью универсализации сферы thymos и сферы phronesis , т.е. формой историчности эмпирического бытия человека. Цивилизация в конкретных формах жизни (общественной, культурной, экономической и т.д.) устанавливает взаимосвязь двух типов действия (поведения), которые были выделены в евтифронике – поведения Я-тимичного, деятельности, основанной на личных переживаниях и интенциях, и поведения Я-фроничного, деятельности, основанной на всеобщих в данной культуре нормах. Характер взаимосвязи тимичного и фроничного начала в жизни человека определяет тип цивилизации, что позволяет, согласно Ю.Баньке, выделить в истории три основных типа цивилизации:

– цивилизацию диатомичную, в которой главную роль играют интуиция и физическое принуждение, а мир выступает под знаком страха и добычи;

– цивилизацию диафроничную, в которой главную роль играют организация и экономическое принуждение, а мир выступает под знаком труда и прибыли;

– цивилизацию евтифроничную, в которой главную роль играют гуманистическая интенция и моральный этос, а мир выступает как разум и достоинство.

Цивилизация диатомичная – это цивилизация доиндустриальная, где господствует тимическое начало. Цивилизация диафроничная – цивилизация индустриальная, где господствует фроническое начало. Цивилизация евтифроничная стремится к гармонии тимического и фронического начала. Эти типы цивилизаций, по концепции рецентивизма, выступают как определенные этапы в развитии человечества, с одной стороны, а, с другой, они могут и "сосуществовать" в настоящем, в зависимости от того, с какими образцами, подходами к жизни, с какими идеалами идентифицирует себя человек современный, какие образцы он оживляет своей деятельностью.

Анализируя функционирование и развитие цивилизаций, Ю.Банька остается верен главным принципам рецентивизма. Для того чтобы цели человека многократного, т.е. цели культуры, могли быть реализованы, они должны стать основой действия человека однократного, основой его действия в сегодняшней ситуации, в его сегодняшней жизни. Философия рецентивизма, этика простодушия - это философия, призывающая человека к занятию своей позиции "теперь", философия, определяющая способности человека к охватыванию неповторимого смысла своей ситуации, своего "здесь-теперь-существования". "Этика, сформированная на почве человека многократного, – пишет Ю.Банька, – это известный в классической философии этический интеллектуализм, который в формулировке Сократа звучал: "Phronesis he arete estin" – "Знать, что такое добро – значит быть добродетельным". Этой формуле противопоставляется этика простодушия, которая дополняет мысль Сократа категорией thymos . И тогда формула этики простодушия принимает вид: "" Phronesis kai thymos he arete estin" – "Знать, что такое добро и стремиться к его воплощению – значит быть добродетельным" [13. S.39].

Рецентивизм и этика простодушия удерживают человека от отказа в пользу неопределенного будущего от себя и своего настоящего. Согласно исходным положениям рецентивизма, только то имеет ореол истины, что разыгрывается в рамках "теперь". Жизнь человека проходит "всегда теперь" и не может быть отложена на завтра, не может служить средством достижения чего-либо в будущем, т.е. быть направлена на реализацию "обещаний", которые исполнятся после его смерти. Эта позиция, считает Ю.Банька, непростодушна и в этом смысле аморальна.

* * *

Заканчивая обзор философии рецентивизма, который по необходимости является первым приближением в интерпретации этой концепции (по необходимости, во-первых, потому, что в нем не затронуты все ее стороны, а, во-вторых, сама концепция еще находится в процессе поиска и развития), хотел бы еще раз отметить ее основную, в моем понимании, интенцию.

Рецентивизм сосредоточился на том, что до сегодняшнего дня было на периферии философской, – на понятии времени. Рецентивизм стремится теоретически осмыслить тот факт, что время сопутствует бытию, факт, который всегда и всем был интуитивно ясен, а потому и не требовал осмысления. Бытие не может быть понято в отрыве от времени, а время в отрыве от бытия. Это характеризует любое бытие, но особенно это относится к бытию человеческому, социальному бытию, которое становится главным объектом рассуждений рецентивизма. От понимания действительности времени как действительности настоящего, через осмысление бытия как бытия актуального, к пониманию того, что такое бытие человеческое, что такое жизнь, – такова логика развития мысли рецентивизма. Как всякое бытие, человеческая жизнь погружена в настоящее, и настоящая, сегодняшняя жизнь каждого человека – это единственная жизнь, и потому она должна быть непреходящей ценностью, а не средством решения проблем прошлого или будущего. Да и проблемы решаются только тогда, когда они решаются сегодня, а не откладываются на потом.

Гетевский Фауст, побуждаемый коварно мудрым Мефистофелем, искал мгновение, которому он мог бы сказать: "Мгновение, ты прекрасно – остановись!" Но он не смог найти такого мгновения, не смог не только потому, что не встретил прекрасного мгновения, а не смог потому, что, как все люди, считал, что время летит, что "мгновения проносятся, как пули у виска". А между тем решение проблемы Фауста было простое, как поиск синей птицы: время не летит, время в своей действительности всегда есть "теперь", оно стоит в настоящем. И дело заключается в том, чтобы суметь это настоящее принять и осмыслить. И Фауст второй части трагедии Гете приходит именно к этой мысли: повседневная жизнь в ее трудах и заботах – это и есть прекрасное.

Рецентивизм пытается помочь осмыслить эту вечную истину.

Список литературы:

1. Banka J . Recentywizm a prezentyzm - roznice stanowisk filozoficznych // Od prezentyzmu do recentywizmu. Uniwersytet Slaski, Katowice, 1989.

2. Banka J . Ontologia bytu aktualnego. Uniwersytet Slaski, Katowice, 1986.

3. Banka J . Medytacje parmenidianskie o pierwszej filozofii. Recentywizm i panyngeneza. Uniwersytet Slaski, Katowice, 1992.

4. Августин А . Исповедь. М.: "Renaissance", 1991.

5. Banka J . Metafizyka zdarzen . Recentywizm i henadologia. Uniwersytet Slaski, Katowice , 1991.

6. Banka J. Ja teraz. Uzrodel filozofii czl owieka wspolczesnego. Katowice , 1983.

7. Banka J. Swiat por e czenia moralnego. Medytacje o etyce pr о stomys lnos ci. Katowice , 1988.

8. Heidegger M . Sein und Zeit. Tubingen , 1953.

9. Banka J. Epistemologia jako odkrycie aktualnego momentu prawdy. Uniwersytet Slaski, Katowice , 1990.

10 . Тахо - Годи А . А . Примечания к диалогу Платона " Евтифрон " // Платон . Диалоги. М., 1986.

11. Banka J. Problemy wsp у l czesnej filozofii czl owieka. Katowice , 1978.

12. Banka J. Filozofia cywilizacji. T.1: Cywilizacja diatomiczna, czyli s wiat jako strach i lup. Katowice , 1986; T.2: Cywilizacja diafroniczna, czyli s wiat jako praca i zysk. Katowice , 1987; T.3: Cywilizacja eutyfroniczna, czyli s wiat jako rozum i godnos c . Katowice, 1991.

13. Banka J . Antropologia r у z niczkowa, czyli recentywizm jako z r у dl o etyki prostomys lnos ci // Etyka prostomys lnos ci a tradycje kultury. Red. J.Banka. Katowice, 1986.

V.A. Konev

RECENTIVISM OR TIME AND BEING